ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

صریح الدین،بما نسمیه الآن:بالحرب الفکریه،و یتحججون بقوله تعالی: لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (8) [الممتحنه:8].

فاللّه تعالی جعل من کمال دینه الإحسان إلی الخلق کلهم حتی الدواب،و هنا یبیّن لنا رفع الحرج عنا إن نحن عاملنا من لم یقاتلنا أو یساعد علی قتالنا أو إخراجنا من دیارنا أن نعامله بالحسنی و العدل،أما الذین یجتمعون لقتالنا مادیا و معنویا لا برّ لهم و لا قسط معهم.

و یری کل الخلق کیف یتعامل المسلم مع أهل الکتاب فی بلاد الإسلام خصوصا الشرقیه منها،حیث تری الإحسان و الفضل و حسن الجوار،بخلاف هؤلاء الذین لا یأمن المسلم علی نفسه أو ماله وسطهم و هی دول تدعی الدیموقراطیه و حریه الرأی.

أقول:نحن لا نحزن کثیرا إن جاء الضرر من هؤلاء الأعداء الخلص،إنما نحزن حین یأتی من أبناء جلدتنا،ممّن یتحدثون بألسنتنا و قلوبهم مع عدونا.

و هذا الفریق أخطر علی الإسلام من الکافر الصریح لأن هؤلاء المنافقون یحاربون الشریعه تاره بحجه تشددها،و یحاربون العقیده بحجه تمیزها و تفریقها بین الخلق،و یحاربون السلوک و الأخلاق بحجه عدم تعسیر الحیاه علی الناس،فالفضیله عائق أمام الحریه و الإبداع و الانطلاق إلی العالمیه و رضی أسیادهم علینا،و لا یهم بعد ذلک عندهم رضی اللّه تعالی!!

لأنهم فی البدء لا یعرفون اللّه تعالی و لا یقدرونه حق قدره،فأسقطوا هذا الجهل علی الدین فأصبحوا یتکلمون فیه بلا علم،إنما بأفکار لها فی الغرب و الشرق،و ثمارها لأمه الإسلام حنظلا،حتی لا تقف علی أرض العقیده،و لا تستظل بظل الشریعه و لا تتحرک بنور الفضیله.فلا یبقی حصن أمامهم إلاّ و قد هدموه فینشأ ناشئ الفتیان منا مسخ،لا هو مسلم مستقیم و لا هو إنسان عاقل،فلا ینتفع به فی دین و لا دنیا و لا یعرف منفعته من مضرته،بل لا یبقی له من الإسلام إلاّ الاسم و لا من العقل إلاّ القشر!!

و أعداء اللّه تعالی الآن لا یعرضون و لا یلمحون فی حربهم الشریعه و العقیده،بل حرب صریحه مکشوفه.

فهم یکیلون للحدود الإسلامیه شتی ألوان الصفات التی إذا قرأها القارئ اقشعر بدنه و ظنّ فی هذه الأمه من صفات الهمجیه الکثیر،فهی تقطع الرقاب،و الأیدی،و ترجم بالحجاره العشاق و أهل الحب أو تجلدهم،و تقطع رقاب المفکر الذی یدعو إلی ترک الإسلام و الرده،لأن الاعتقاد أمر شخصی لا دخل لأحد فیه!

ص: 8

و أن الحفاظ علی عفه البنات و ظهر النساء موروث فرعونی لا قیمه له،مع أنهم یقدسون الفراعنه و ینسبون کل فضیله لهم،و لکنه الهوی!!

إذا الحرب علانیه و المجاهره بالعداء ظاهر،و لیست سرا أو توریه!!

و المنافقون إخوانهم یسیطرون علی الأقلام و الصحف،و علی الإذاعات و السینما و المسارح التی کلها أبواق لتشکیل الإنسان وفق المخطط المدروس بدقه،و هی وسائل الثقافه الآن و للأسف.

و لکن!!إیاک ثم إیاک!!أن تظن ظن السوء بربک أو بدینک،بتسرب الیأس و القنوط إلی نفسک من النصر أو الإصلاح!!

فإن من ظنّ السوء بالخالق أن تعتقد أنه لا ینصر رسله و یعلی رسالتهم،و هو قد وعدنا بالنصر و العزه فقال سبحانه: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (33)[التوبه:33]و[الفتح:38]و[الصف:9]و کلها سور مدنیه، حتی لا یعتقد بعضهم أن الظهور کان علی أهل مکه،و دینهم الوثنی فحسب،لکن علی دین أهل الکتاب و کتبهم التی حرفوها کذلک،و أهل الکتاب فی ذلک الوقت هم القوی العظمی عند البشر.

لکن تعالوا ننظر إلی الآیه السابقه لها من سوره التوبه و هی قوله تعالی: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ (32)[التوبه:32].

فهم یبذلون الجهد و المال لإطفاء نور الحق،و لکن کیف یطفئون نورا أذن اللّه له أن یشرق؟و هو القرآن الکریم،کلام اللّه تعالی و روح منه،و لا حیاه إلاّ بالروح،و من أذن اللّه له بالحیاه کیف یمته مخلوق؟

و نور اللّه تعالی-أیضا-الدلالات و الحجج و البراهین علی صحه توحیده و أنه الحق، و لا حق سواه،فهم فی شغل لتکذیب الحق،العناد و الکبر،أساس تکذیبهم.

فإذا کان یوم القیامه وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (75)[القصص:75].

و انظر إلی قوله تعالی بِأَفْواهِهِمْ لتعلم خطر صناعه الإعلام المعاصر من صحافه و إذاعه و تلفاز و دشات«و شبکات النت»و غیر ذلک من شتی أنواع الدعایات التی تبث التکذیب و التضلیل للصد عن سبیل اللّه تعالی،و نحن أولی بهذه الوسائل لنشر دین اللّه تعالی و هو الحق المبین.

ص: 9

ثم تأمل قوله تعالی وَ یَأْبَی اللّهُ لتعلم و تتیقن أن الدین منتصر،و أن هذا الإباء فیه ما فیه من أسماء الحق تعالی و صفاته ما لا یحصی معناه إلاّ اللّه تعالی.

فکیف ینهزم هذا الدین؟و إن تخاذل أصحابه عن نصره؟!

ثم تأمل معنی أَنْ یُتِمَّ فهو یتضمن الکمال المقصود فی قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً [المائده:3].

و هذا تمّ فی حیاته الشریفه صلی اللّه علیه و سلم،و یتضمن أیضا الانتشار فی بقاع الأرض شرقا و غربا شمالا و جنوبا،سهلا و جبلا،و یشمل الغنی و الفقیر،و القوی و الضعیف،و الرجال و النساء، کلهم یدخلون فی دین اللّه تعالی و یکون الدین أحبّ إلیهم من أنفسهم،یعیشون لیرفعوا رایاته و ینشروا أنوار الحق فیه،و تهون النفس استشهادا فی سبیله و تراق الدماء محبه له.

ثم تأمل قوله تعالی فی الآیه(33) لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ نری أولا أهم أسباب الظهور:

إن هذه الرساله المحمدیه علی الهدی التام،و التی بیانها فی قوله تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ [الإسراء:9].

فهو یهدی للطریقه الأقوم،و السبیل الأعدل،و الأسدد قولا و فعلا و الأصوب حکما:

1-فی العقیده:حیث التوحید الخالص،و التنزیه التام للّه تعالی،و التعظیم الکامل مع التوقیر الحق الوافر له سبحانه.

2-فی الشریعه:بأقسامها من عبادات و معاملات...إلخ.حیث لا تجد شیئا منها إلاّ و هو صالح و مصلح للإنسان،و لو فتشت سنین عده،و أرجعت بصرک مرارا ما وقفت علی شرع مثل هذا الشرع،یقود الإنسان إلی ربه بأحکم تشریع و أیسره.

3-فی الأخلاق:حیث العفه،الطهاره،و التزکیه،و الاستقامه،مما یصنع إنسانا یتحرک بنور اللّه إلی نور اللّه،فهو یتکلم بطاعته،و یفعل ما یرضی خالقه تعالی.

و مع هذا یحاسب نفسه و یظن بها الظنون،حتی لا تحرقها نار الکبر،و لا تفتنها شهوه العجب،بل بین الخوف و الرجاء یسیر و یتحرک.

و لو استعرضنا بعض المعانی فی قوله تعالی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ لصنعنا مجلده ضخمه، و لکن من تأمل هذه الشریعه الغراء لوقف علی صدق ما نقول (1).).

ص: 10

إذا فهذه الرساله التی جاء بها النبی صلی اللّه علیه و سلم کامله الهدی فی تمام،و تامّه الحق مع کمال.

وَ دِینِ الْحَقِّ هنا لبیان أن خلافه باطل،لا حق فیه،و إن ادعی أصحابه ذلک، و الحجه و البرهان تثبتان اشتمال دین اللّه علی الحق و أنه لا حق إلاّ فی دین اللّه تعالی.

ثم قف و تأمل قوله تعالی لِیُظْهِرَهُ :هذا الظهور کان مع کمال الدین فی حیاه النبی صلی اللّه علیه و سلم،حیث أظهره علی أهل مکه ثم جزیره العرب من نصاری نجران و یهود المدینه، و غیرهم من الطوائف و الوفود التی أقبلت علی نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم داخله فی دین اللّه تعالی أفواجا.

ثم هذا الظهور و العلو فی عهد أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه و انتصاره علی المرتدین و المکذبین،ثم أیام عمر و عثمان رضی اللّه عنهما،حیث الفتوحات شرقا و غربا،إلی الفتوحات الکبری التی جعلت دین اللّه تعالی یظهر من شرق الصین إلی غرب إفریقیا و جنوبها،إلی جنوب أوروبا و غربها و شرقها إلی بلاد البلقان،إلی أوساط روسیا ثم الیابان شرق آسیا،فشبه القاره الهندیه،ثم الجزر الأندونیسیه و ما یحیط بها ثم استرالیا.

ثم بعد ذلک أمریکا الشمالیه و الجنوبیه...إلی حیث لا توجد بقعه علی الأرض إلاّ و ینادی فیها«لا إله إلاّ اللّه محمد رسول اللّه».

و هذا الإقبال علی الدین الحق و الدخول فیه تراه فی حال القوه،کما تراه عند ضعف المسلمین-کما هو الحال الآن-و لا حول و لا قوه إلاّ باللّه.

فقد أسلم فی أمریکا وحدها بعد أحداث 11 سبتمبر(2001 م)عشرون ألفا (1)فضلا عن نفاد کل ما یوجد من کتب بالمکاتب الفرنسیه و غیرها و التی تتحدث عن الإسلام.

و لو ترک الأمر للدعاه ینشرون دین اللّه تعالی،دون قید أو تخویف أو حبس أو تعطیل لرأینا عجبا،و قد نری أحیانا و نسمع ما لا یصدقه عقل من إسلام أوروبیین و أمریکیین حتی أهل القبائل البسیطه فی إفریقیا.

ثم ما ذا نعم،ثم ما ذا بعد هذه المقدمه التی أرجو من اللّه تعالی أن یصدقنا فیها النیه...و التی ما أردت من ورائها إلاّ رجاء اللّه تعالی أن یثبتنا و إخواننا علی دیننا،و یرد کید المنافقین و المرجفین...ت.

ص: 11

أردت أخی القارئ الکریم أن نصل إلی الیقین بعظمه دیننا و صلاحه لکل زمان و مکان؛ و لکن لا بد أن نسعی لتعلمه و تعلیمه،و نشره (1).

و من هذا المنطلق کان انشغالی بعلم الإمام ابن القیم رحمه اللّه تعالی و من وقت طویل، لما خص اللّه به تعالی ابن القیم رحمه اللّه تعالی من فهم و علم و صدق.

و هنا أردت أن أضم کلامه فی کل باب من أبواب الدین مع بعضه حتی یکون کلام هذا الإمام مجموعا تحت عینیک مما یسهل البحث فی الموضوع الواحد.فکانت أول ثمار هذه الشجره الطیبه:

و تأمل کلامه عن قصه یوسف،و غیر ذلک من المواضع المبهره الداله علی عقل راجح، و فکر مشرق،یفخر به المسلمون،و الذی لو تدبره الناس و تدارسوه لاستغنوا عن کثیر من الجهالات،التی بهرت أجیالا کامله من شباب الأمه،و لیس هذا إلاّ بسبب جهلنا بدیننا و ابتغائنا العزه فی غیره.

أولها:العقیده،الفقه و هکذا..و هو علی صوره سؤال و جوابه.

و قد انتقیت فیه أهم المسائل التی هی أقرب إلی الواقع الآن،بحیث یصبح مرجعا یسیرا لهذه الأبواب علی غرار الفتاوی الکبری لشیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی علیه،و فصلت ذلک فی مقدمته (1).

فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18)[القیامه:17-18].

و قال بعض أهل العلم أنه من القرء بمعنی الجمع أو من قرنت الشیء بالشیء...

إلخ (1).

و بذلک یدخل تحت هذا المعنی:علم التفسیر و شروطه،و شروط المفسر،و إعجاز القرآن،و القراءات،و أسباب التنزیل،و الناسخ و المنسوخ،إلی آخر تلک المباحث المتعلقه بهذا التعریف من حیث کونه مرکبا إضافیا.

و أما من ناحیه معنی«علوم القرآن»کعلم،فیراد به:

تلک الأبحاث الداله علی الفن المدون تحته أبحاث نزول القرآن و بدء الوحی و مکانه و زمانه،إلی آخره.

و علی هذا فعلم«علوم القرآن»من ناحیه کونه مرکب إضافی،أو من ناحیه کونه علما فهو العلم الذی مداره دراسه ما یتعلق بهذا الکتاب العظیم.و لن نخوض فی قضایا منطقیه مفتعله حول بعض الأبحاث المتعلقه بالتعریف و کونه للکلیات لا للجزئیات فنحن نبحث الأمر علی قواعده الأولی،قبل أن یخالط الماء الخبث،و دخول الریب علی العقول.

-2- إذا فعلم«علوم القرآن»یندرج تحته کمّ هائل من العلوم،جعله غیر واحد من أهل العلم کباب مستقل،کما سیأتی.

فهل لهذه العلوم حصر أم متجدده؟

ذهب بعض أهل العلم (2)إلی أن علوم القرآن الکریم تبلغ(77450)سبعون ألف و سبعه آلاف و أربعمائه و خمسون علما.

یعنی:علی عدد کلم القرآن مضروبه فی أربعه،لأن لکل کلمه ظهرا و بطنا،و حدا و مطلعا.

و هذا فی المفردات،أما باعتبار التراکیب و ما بینها من روابط فهی لا تحصی،و لا یعلمها إلاّ اللّه تعالی.ی.

ص: 15

و ذهب إلی ذلک کثیر من الباحثین خاصه أرباب الإشارات،و مال له أیضا السیوطی فی الإتقان.

و المتتبع بحیاد ما دوّن مفصلا فی هذا الفن یعلم أن الأمر فیه من المبالغه ما یفوق حد العقل و الواقع.

و لیس معنی هذا أنه علم حصر و احترق لا!بل یفتح اللّه تعالی علی عباده من الأفهام التی تستنبط و تفصل فی هذه العلوم،ما قد یکون له حظ وافر من قوله تعالی: قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (109)[الکهف:109].

کما سیأتی تفصیله فی محله إن شاء اللّه تعالی.

-3- و حتی یتعایش القارئ الکریم مع ما ذکر،نذکر أشهر و أهم تلک العلوم التی اشتهر عن علماء هذا الفن وضعها تحت ظلاله:

1-علم بدء الوحی و کیفیته.

2-علم معرفه المکی و المدنی.

3-علم معرفه أول ما نزل و آخره.

4-علم معرفه أسباب النزول.

5-علم معرفه الناسخ و المنسوخ.

6-علم معرفه جمع القرآن و ترتیبه.

7-علم نقل القرآن و روایته و تحمله و کتابته.

8-علم الوقف و الابتداء و جمیع أبحاث علم القراءات.

9-علم آداب تلاوته.

10-علم معرفه غریب القرآن.

11-علم لغه القرآن و هل فیه غیر العربیه.

12-علم المحکم و المتشابه.

13-علم المجمل و المبین.

14-علم العام و الخاص.

ص: 16

15-علم المطلق و المقید.

16-علم حقیقته و مجازه.

17-علم إعجاز القرآن.

18-علم أقسام القرآن.

19-علم قصص القرآن.

20-علم التفسیر و أدوات المفسر (1).

***

إذا فأبحاث«علوم القرآن»لا تترک صغیره و لا کبیره تتعلق بهذا الکتاب المبارک إلاّ و قد أفاضت فی دراسته و بحثه.

و هنا نذکر أن جل هذه الأبحاث أساسها اللغه العربیه حیث هی لغه القرآن الکریم، و هی الضابط للباحث،و المتتبع لکتاب مثل الإتقان و بدقیق النظر فی کل فصوله یلحظ ذلک جلیا.

فکان لزاما علی أهل هذا الفن-و هذا ما صنعوه یرحمهم اللّه تعالی-الإحاطه بعلوم هذه اللغه المبارکه إفرادا و ترکیبا،مع التحقیق النحوی و البلاغی و الصرفی،إلی آخر هذا الأبحاث الرئیسیه و التی تتولد منها عشرات الأبحاث الفرعیه حیث یؤدی ثماره یانعه مزینه للناظرین قریبه للطالبین.

-4- أما الحدیث عن فائده دراسه«علوم القرآن»ففی غایه البیان،و لا بأس بذکر بعضها:

فمن أهمها التسلح بأدوات صحیحه الأصل و المعنی لخوض فهم هذا القرآن الکریم.

و هذا علم التفسیر ینبئک عن هذا:فلو لم یعرف المفسر ما ذکرناه آنفا من أبحاث تتعلق بهذا الفن کالناسخ و المنسوخ و المحکم و المتشابه...إلخ کیف یتکلم عن تفسیر القرآن لو لم یقف علیها مبنی و معنی.

و هکذا لن یستطیع أحد الخوض فی غمار هذا النور و السباحه بین شطآن نهره العذب إلاّی.

ص: 17

و قد أعد العده و هی تجهزه بهذه الفنون.

فلو أراد الکتابه أو الحدیث عن تاریخ القرآن،لاحتاج إلی علم القراءات و علم تدوین القرآن و نقله و حمله و تواتره و حفاظه من الصحابه و من بعدهم و کتابه المصاحف إلی آخر تلک الأبحاث.

و الذی یرید أن یتکلم فی إعجاز القرآن،لن یجد فنا من هذه الفنون المدونه فی هذا العلم إلاّ و احتاج إلیها،خاصه لو نظرنا إلی الإعجاز یتوسع کما یراه بعضهم.

و منه الإعجاز العلمی للقرآن الکریم و سیأتی الکلام علیه فی موضعه،و اللّه الموفق.

***

و لما کان القرآن الکریم هو الکتاب الحق،و التنزیل الصدق،و هو الفرقان المبین، و الذکر الحکیم،و هو أحسن الحدیث،و أصدق القول،و هو الحکمه البالغه،و الشفاء التام، و الرحمه التامه،و الهدی الکامل،و هو الصراط المستقیم،و حبل اللّه المتین،و هو البیان الباهر،و الروح و البصائر،و هو القول الفصل و البرهان المهیمن،و النور المنزل،و هو القرآن العظیم الکریم،المجید،المبارک،و هو حق الیقین،و النبأ العظیم.

أقول لما کان القرآن الکریم کذلک و فوق ذلک:کان هو مفجر العلوم و منبعها،و دائره شمسها و مطلعها،أودع اللّه تعالی فیه علم کل شیء،و أبان فیه الحق لیتبع ضده لیجتنب، فتری صاحب کل علم حق منه یغترف،و علیه یعتمد فالأحکام یستنبطها الفقیه منه،و صاحب العقیده لا یخرج عنه،و صاحب اللغه به یحتمی،و النحوی کان له القرآن هو المیزان لیمیّز بین خطأ القول من الصواب،و صاحب البلاغه هو له مرآه الحسن النظم و البیان،و صاحب التاریخ کان یضرب فی صحراء الأسطوره حتی هداه القرآن علی القصص الحق و الخبر الصدق،و هو دواء القلوب لأرباب السلوک.

فقد صدق اللّه حین قال: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ .

فصل من القضایا التی أخذت حظا وافرا من البحث و التحقیق قضیه«نشأه العلوم»و متی کان بدء تدوینها.

و قد أفاض کثیر من أهل العلم من أصحاب السیر و التاریخ و التراجم بوضع کم وافر من الکتب التی تتحدث عن ذلک.

ص: 18

و من أهم العلوم التی کان لها حفظ وافر من ذلک التقید:

1-علم الفقه.

2-علم أصول الفقه.

3-علم النحو و الصرف.

4-علم الاعتقاد.

5-علم قواعد الحدیث.

6-علم التفسیر.

7-علم القرآن.

و کان لکل علم منها موضع نظر کبیر عند أهل العلم فی بیان أول من تکلم فیه منذ عهد الصحابه رضی اللّه عنهم ثم التابعین...إلخ.

ثم بیان أول من دون شیئا فی هذا العلوم.

فمثلا:المتأمل فی تاریخ تدوین علم«أصول الفقه»لا یکاد یقف علی کتاب فی أصول الفقه إلاّ و یجد هذا الأمر إما باستفاضه أو اختصار.

و قد اشتهر عند الخاصه و العامه أن أول من وضع کتابا فی أصول الفقه هو الإمام الشافعی رحمه اللّه تعالی (1).

***

أما علم«علوم القرآن»فله شأن آخر نبحثه فی هذه الوقفات:

-فکان بجوار کتّاب الوحی المعظم،کان هناک کتّاب للحدیث الشریف،منهم عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضی اللّه عنهما.

-ثم کان بدأ التدوین آخر القرن الأول و بدایات القرن الثانی تقریبا.

-و لما کان نزول الوحی علی سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم هو الأساس فی بناء قواعد هذا الدین،و کانت السنه مبینه و مفسره له،و کان هدی النبی صلی اللّه علیه و سلم هو الأسوه الحسنه للتطبیق العملی الذی یرضی اللّه تعالی،کان کل ذلک کافیا للصحابه عن تدوین العلم بصورته اللاحقه بعد ذلک.

-هذا مع تتابع أنوار الوحی و النبوه،و لهما من التأثیر ما لا یحیط بأسراره إلاّ اللّه تعالی،و لهذا کان الصحابه رضی اللّه عنهم مقدمین فی کل فضیله سابقین لکل کمال،و هذا فی جمیع أنواع العلوم،و کان للقرآن الکریم حفظا و فهما و تفسیرا و إحاطه تامه بظاهره.

الحظ الوافر عندهم.

-و کانوا أعلم الخلق بالأحکام و الآداب و الاعتقاد.

-و هم مع کل هذا:الأعلی إخلاصا،و الأطهر أفئده،و الأقوی فهما،و الأدق استنباطا،و الأصح دلیلا،و الأسلم قولا.

-حتی تری جمله من کلامهم یأخذ العالم فی شرحها فی أکثر من مائه صفحه أو یزید (1).

-حسبک ما قاله الإمام أحمد رضی اللّه عنه:«أصول السنه عندنا ما کان علیه أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم».

-و اتفق العلماء أن خروج البدع و المبتدعه،سببه ترک ما کان علیه أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هذا تراه واضحا لکبار علمائنا من زمن الصحابه إلی وقتنا هذا،و حیث ینبهون علی خطوره هذا المنهج الذی یبحث فی الدین دون الوقوف علی أحوال و أقوال الصحابه،و للّه درّ الإمام مالک رحمه اللّه تعالی فی هذا الملحظ حیث کان عمل أهل المدینه عنده بمکان (2).

-إذا فمع علم کثیر من الصحابه رضی اللّه عنهم بالکتابه لم یکونوا بحاجه للتدوین کما مرّ بنا.).

ص: 20

فمهما کان الاستهزاء و اللغو و الصد،و تکمیم الأفواه الناطقه بالحق،و الداعیه للحق، و تخویفهم و ترهیبهم،ما هی فی النهایه إلاّ جعجعات بلا طحین،مثل الزبد فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً [الرعد:17].

و القارئ الرشید و الباحث الموافق،لو تتبع الرساله (1)لوجد من بزور هذا العلم ما لا یخفی مع اشتهار سبب کتابه هذه الرساله نفسها.

و ذلک أن الإمام«عبد الرحمن بن مهدی» (2)-و الذی وصفه الشافعی بقوله:«لا أعلم له نظیرا فی الدنیا»-سأل الشافعی أن یضع کتابا یحوی«معانی القرآن»،یجمع قبول الأخبار فیه،و حجه الإجماع و بیان الناسخ و المنسوخ من القرآن و السنه،فوضع له کتاب الرساله.

و هنا نلحظ قوله«معانی القرآن»فالبدء کان لخدمه القرآن حتی یفهم،و المتأمل فی «الرساله»یلمس الآتی و هی:

إن المتأمل فی أبواب الرساله للشافعی رحمه اللّه تعالی یلحظ من القواعد ذات الصله الوثیقه بعلوم القرآن مثل:

علم القرآن.

القرآن کله بلسان العرب.

العربی و العجمی فیه.

ترجمه القرآن.

معنی إنزاله علی سبعه أحرف.

البیان فی القرآن.

المجمل و المفسر.

العلم بالقرآن و درجات الناس فیه.

العام و الظاهر فی الکتاب.

حکم النسخ.

ناسخ القرآن و منسوخه.

تخصیص الکتاب بالحدیث.

العام فی القرآن و الخاص.

فلو أضفنا ذلک إلی ما سبق ذکره عن سبب تألیف الرساله،لتجمع لدینا من القرائن ما یجعلنا نمیل إلی أن أول من أظهر هذا المصطلح«علوم القرآن»هو الإمام الشافعی).

ص: 23

رحمه اللّه تعالی،و إن لم یکن أول من وضع فیه کتابا مستقلا.

و کما یقول الدکتور عبد المنعم النمر فی معرض الحدیث عن الرساله (1):«و لا شک أن الشافعی لم یبتکر معانی القرآن،و لا القول فی الإجماع،و لا الناسخ و المنسوخ...و لکنه نظم ذلک و غربله متداخلا فیه برأیه،فأضاف و أشار للقواعد المتداوله و بیّن ما یقبل و ما لا یقبل حسب رأیه.

فلا یعقل أن الشافعی ابتکر کل ذلک فی رسالته..و لکنه تحدث فیما یتداول بین علماء زمانه،فقبل و رفض،و أضاف و نظم،و اعتبر علماء زمانه و من بعدهم هذا أول تنظیم لعلم أصول الفقه»أ.ه.

و ذهب الشیخ أحمد شاکر مذهب الفخر الرازی:أن الرساله أول کتاب ألّف فی أصول الفقه،بل و فی أصول الحدیث (2).

و یقول الشیخ أحمد شاکر:و کتاب الرساله-بل کتب الشافعی أجمع-کتب أدب و لغه و ثقافه،قبل أن تکون کتب فقه و أصول،ذلک أن الشافعی لم تهجّنه عجمه،و لم تدخل علی لسانه لکنه،و لم تحفظ علیه لحنه أو سقطه»أ.ه.

أضف إلی ذلک المباحث المشترکه بین أصول الفقه،و علوم القرآن نجد قرب هذا الاستنتاج من الصواب (3).

فصل هذا من ناحیه أول ظهور لهذا المصطلح،فکیف لأول ظهور لمألف بهذا العنوان«علوم القرآن»؟

المتأمل لما سبق یلحظ أن کثیرا من علماء القرن الثانی کتبوا فی أبحاث احتواها من بعد علم«علوم القرآن».و کما سبق،أن جل أبحاث«علوم القرآن»کغیرها من العلوم الشرعیه کالفقه و الحدیث،کانت دائره علی ألسنه الصحابه رضی اللّه عنهم،مع اختلاف فی الألفاظ تاره أو فی السعه و الضیق تاره أخری.

و قد یکون من أشهر هذه الأبحاث:ن.

ص: 24

مسأله الناسخ و المنسوخ.

المحکم و التشابه.

ثم القراءات.

و أسباب النزول و أماکنه.

معانی القرآن و تفسیره.

نقله و حفظه و کتابته.

رسم المصحف.

و القصص القرآنی.

و حیث إن علم«علوم القرآن»یرتبط ارتباطا وثیقا بالقرآن،کان لزاما أن یکون جلّ مباحثه تدور فی العصر الأول زمن نزول الوحی المبارک،ثم تناقلها التابعون عن الصحابه رضی اللّه عنهم و هلم جرا (1)،و إن کانت الأمانه تلزمنا تتبع تاریخ هذا العلم الشریف عند الصحابه و التابعین بأکثر من هذا،حیث یستلزم ذلک قراءه کتب السنه کلها،و کذلک کتب الآثار و غیرها مما یتیح للقارئ الوقف بصدق علی بذور هذا العلم الشریف.

و کما أن أسس هذا العلم الشریف فی الکتاب العزیز،هی کذلک مبثوثه بین طیات الأحادیث المطهره.

و لعلماء القرنین الثانی و الثالث جهودا مشکوره فی إظهار بعض مباحثه متفرده.

نلحظ ذلک مثلا فی:

الناسخ و المنسوخ لأبی عبید القاسم بن سلام(ت 224).

الناسخ و المنسوخ لعلی بن المدینی(334).

بیان ما ضلت فیه الزنادقه من متشابه القرآن.للإمام أحمد رضی اللّه عنه (2).

بعض مؤلفات العلامه ابن قتیبه(276 ه)و بخاصه:تأویل مشکل القرآن،ففیه نفائس.ف.

ص: 25

و التمام،ثم بیان القراءات إن وجدت...و هکذا.

و من هنا یتبیّن أنه تفسیر موسع ضم أنواعا من علوم القرآن،لکن لیس مستقلا فی علوم القرآن.

و لعلنا نصیب إذا قلنا إن نضج هذا العلم و تمامه،کان علی یدی العالمین الکبیرین الزرکشی و السیوطی فی«البرهان»و«الإتقان» (1).

هذا مع افتقادنا لکتب حملت هذا العنوان لکننا لم نستطع الوقوف علیها کما سبق عند ابن المرزبان،و ابن الأنباری،و اللّه تعالی أعلم.

یقول شیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی:

و لهذا کان معرفه أقوالهم فی العلم و الدین و أعمالهم خیرا و أنفع من معرفه المتأخرین و أعمالهم فی جمیع علوم الدین و أعماله،کالتفسیر،و أصول الدین،و فروعه،و الزهد، و العباده،و الأخلاق،و الجهاد،و غیر ذلک،فإنهم أفضل ممن بعدهم-کما دلّ علیه الکتاب و السنه-فالاقتداء بهم خیر من الاقتداء بمن بعدهم،و معرفه إجماعهم و نزاعهم فی العلم و الدین خیر و أنفع من معرفه ما یذکر من إجماع غیرهم و نزاعهم.

و أیضا:فلم یبق مسأله فی الدین إلاّ و قد تکلم فیها السلف (1).

و کلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی فی غایه الضبط،حیث تری الآن بعض من یتصدی لصعود جبل العلم و الفتوی و الدعوه،و زاده لیس سوی الضجیج و الادعاء و التعالم و لعل غرضه الشهره و المال.

حتی تری و تسمع هذا الکم من الکتب و الشرائط لا تسمع فیها إلاّ صراخا و کتبا ملئت کلاما لا یساوی مداده،و لا حول و لا قوه إلاّ باللّه العلی العظیم.

و من الأمثله علی ذلک الکلام فی بعض القضایا التی لعل من المفید الإشاره إلی بعضها:

(1)نزول القرآن الکریم لا خلاف بین سلفنا الصالح رضی اللّه عنهم علی أن القرآن الکریم کلام اللّه تعالی المنزل علی نبینا محمد صلی اللّه علیه و سلم.

و کلام اللّه صفه من صفاته،یجب وصفه بکل صفات الجمال و الجلال،و الحکمه.

و منذ ظهور البدع و الفرق و هی تحاول جاهده تغیر هذا الاعتقاد فی القرآن،و تحویل المتفق علیه إلی متنازع فیه،فرأینا کلامهم علی کون القرآن کلام اللّه النفسی،و کونه مخلوقا (2)،هذا حتی تنزع هیبه القرآن من القلوب و هیمنه القرآن علی الکتب،و تقدیم العمل بالقرآن علی ما یزینه الشیطان فی صور شتی تحت رایات شتی بأسماء شتی،حتی یتشتت العقل المسلم،و یضطرب سلوکه.ب.

ص: 28

و یستوهم بعضنا إن ظن أن کثیرا من القضایا التی هزمها السلف قد اندثرت،بل کثیر منها یطل بین الفینه و الفینه.

فنری من یدعو إلی کون القرآن نصا لغویا یحتمل کل الإسقاطات التی یتحملها أی نص من وضع بشری.

و یسمی ذلک«بالوعی العلمی»متهما کل السابقین بأنهم أصحاب الفکر الرجعی، باستنادهم إلی التراث،لأن نشر مثل هذا الوعی العلمی-فی زعمه-یسحب البساط من تحت أقدام هذه القوه المنتفعه بالوضع الاجتماعی المتردی.

و یجعل من تهذیب العلوم الإسلامیه للناشئه ضربا من ضروب الارتزاق علی أکتاف ناشئه جهلاء،و سیلا من سبل الشهره.

ثم یضع لنا أسسا لصلاحیه الأعمال المتقرب بها إلی اللّه تعالی حیث یکون أولها الموضوعیه التی یعرفها المتخصصون....هکذا (1)!!.

و هذه کما تری«عینه»مما تفیض به أقلام هؤلاء المغرورین،و لعله لم یصب من یرید عزل الدرس الدینی عن الواقع الإسلامی،و تجرید الفکر المحرک للدعوه من هذه القضایا، و بالتالی تفرغ الدعوه کلها من الدافع فتهون علیها النتائج.

بل استخدام هذه العلوم الشرعیه خیر وسیله-و اللّه أعلم-یرد علی کل صاحب هوی یقدح تاره فی الفقه،و أخری فی أصوله،و ثالثه فی التفسیر،و رابعه فی اللغه و النحو و الصرف،و هلم جرا.

و ما وضع علماء سلفنا هذه العلوم إلاّ للدفاع عن الدین،و لا معنی لقولهم«غربلوهم بالعلم»فی مواجهه المبدعه،إلاّ باستخدام هذه العلوم حیث التسلح بالفهم الصحیح بالدلیل الصحیح حتی یدحض اللّه تعالی الباطل،و سنری مثالا لذلک.

فصل سوف یری القارئ علاج ابن القیم لکثیر من الشبهات بالاستناد علی علوم القرآن الکریم.حیث ناقش-رحمه اللّه تعالی-:ا.

ص: 29

-قضیه النسخ،حیث أشبعها بحثا و بیان حکمتها،و معنی النسخ عند سلفنا الصالح، و الفرق بین معناه عند المتقدمین و المتأخرین.

-و کذلک مسائل المتشابهه فی القرآن،و بیان معناه الصحیح عند المتقدمین،بخلاف کثیر من المتأخرین الذین جعلوه مطیه لنفی الصفات أو تأویلها أو تحریفها أو تعطیلها.

-و یعرج علی القصص القرآنی و بیان حکمته و استخراج العبر و القواعد النافعه،التی هی صراط مستقیم للباحث عن الحق.

-ثم قضیه الإعجاز العلمی فی القرآن (1)،و تظهر أهمیه هذه المسأله فی وقتنا الحالی حیث انتشر هذا الأمر بین الموافق الداعی له و الذی جعله من أهم أسباب الإقبال علی الإسلام فی الغرب.

حتی بالغ بعضهم و جعل جمیع الآیات القرآنیه المتکلمه عن الطبیعه و الکون،ذات تفسیر عصری متاح.

و أسقط جمیع ما وصل إلیه العلم علی هذه الآیات.

و فی المقابل نری فریقا أنکر ذلک أشد الإنکار،و منعه منعا باتا.

و کعاده الأمه المسلمه التی جعلها اللّه سبحانه وسطا،نری فریقا یتوسط فی الأمر فلیس الأمر عنده ممنوعا و لیس مطلقا (2)،بل له ضوابط قویه و شدیده حتی لا یتحول الکلام عن القرآن الکریم-کتاب الهدایه و البصائر-إلی کتاب فی الکیمیاء أو الطبیعه أو الفلک.و نحن نذهب مذهبهم هذا حیث إن الآیات ذات الإشارات الکونیه فیها من أسباب الهدایهم.

ص: 30

ما لا یحصی،و إلیه یشیر کثیر من المفسرین و العلماء إلی قوله تعالی فی أول ما نزّل: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ(1) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ (2)و ما فیها من إشارات.

و قد یلحظ کثیر من الباحثین مدی تحمیل قضیه إعجاز القرآن،و ما لا تحتمله الأدله القرآنیه ذاتها.

و لیس من المفید الحرص علی التوسع فی هذا الباب من أبواب إعجاز القرآن،لترغیب غیر المسلمین-و بخاصه الغربیین-فی الإسلام.

فإن معرفه الأخلاق فی القرآن و تطبیق النبی صلی اللّه علیه و سلم و تأدبه بهذه الآداب کفیل بدخول الناس أفواجا فی دین اللّه تعالی.

و هذا ما سطّره التاریخ عن السیره النبویه و حیاه الصحابه رضی اللّه تعالی عنهم.

نعم قد یقول القائل:«لکل مقام مقال»و مقام الیوم العلم و بخاصه العلم التجریبی من طب و فلک..إلخ.

و نحن نتفق معه تماما،و لکن متی کان مقام الأخلاق غائبا لزم هنا أن یبدأ به،و ما نراه من انحدار الأخلاق-حتی بین-بعض المسلمین-ناهیک عن الغرب و الشرق،لحری بنا أن نبدأ به.فالناس فی الغرب فی حاجه ماسه و ملحه لمعرفه التوحید و العبادات و الأخلاق، علی أن یکون الإعجاز العلمی مدخلا من مداخل الحوار،ثم الکلام عن الإعجاز العلمی یفترق علی أمور یصعب حصرها،لأنها علوم غیر محدوده،و نظریاتها متجدده کل یوم و بعضها کل ساعه.

فالحدیث عن ذکر الخلق و تکوین الجنین فی القرآن،و مقارنته بما جاء فی الطب الحدیث،یختلف عن الکلام عن نهایه الشمس و القمر،بمقیاس العلم مقارنه بما ورد فی القرآن الکریم.

فالمثال الأول مسلم به،حتی لینبهر به الباحث الغربی و یسلم بدقته.

لکن المثال الثانی یختلف علیه علماء المسلمین أنفسهم (1)و لا نذهب بعیدا إذا قلنا إن الإمام ابن القیم رحمه اللّه تعالی کان یفسّر کثیرا من الآیات تفسیرا عضویا قائما علی الطبی.

ص: 31

و الطبیعه،کما فی شرحه لقوله تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاریات]و کیف لم نضع ما قاله ضمن کتابنا«بدائع التفسیر»و ذلک بعد عرضه علی طائفه من أهل الطب و العلوم الطبیعیه.و لیس هذا بقدح،فهو رحمه اللّه تعالی ینبّه بما قاله علی هدف وضعه نصب عینیه فی کل کتبه ألا و هو تعریف العبد بالمعبود و المخلوق بالخالق سبحانه و تعالی،و هذا باب من أبواب المحبه للخالق سبحانه،و من أسرار بدء أول نزول القرآن سوره اِقْرَأْ (1)و انظر الفصل الآتی بعنوان:«منهج ابن القیم فی التفسیر و موقفه من التفسیر العلمی»و اللّه تعالی أعلم.

و أیضا من المسائل التی أشبعها ابن القیم بحثا:مسأله التأویل،فستری کیف صنع التأویل بالنصوص.و کیف قوّم ابن القیم المعوج من معنی التأویل عند بعضهم،و کیف أبان وجهه الحق فی رد التأویل الباطل لآیات الصفات،و تبیانه الفرق بین التأویل الصحیح و الباطل و معناه عند السلف الصالح (2).ه!

ص: 32

-ثم یحدثنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی عن المجاز و مذهبه فیه...

إلی آخر تلک الأبحاث البدیعه الجیده،و کما أشرت مرارا و تکرارا إلی الرغبه فی بیان کثیر من هذه المسائل التی کثر الحدیث عنها مؤخرا،و المتعلقه بالقرآن الکریم و علومه،لأننا نعلم یقینا أنه الحصن الحصین لنا،و لکننی لم أشأ الإطاله لظروف الطبع ثم لمشاغل الوقت التی نسأل اللّه السلامه منها.

----

(2) و أما تطهیر العقیده الواضحه الجلیه مما لیس فیها!!هل هذا یمکن إلاّ بالوقوف علی صحیح السنه،و إذا صح الحدیث فهو الفقه و هو العقیده!!

ثم یورد المؤلف مباحث کثیره تحت عناوین مثل:

-قصه النبی آدم علیه السّلام

-کم لبثتم.

-إنک لا تسمع الموتی.

-البرزخ...إلخ.

ثم یرد علی ابن کثیر تفسیره لقوله تعالی: وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ أی:أشده ألما و أعظمه نکالا...و هذه الآیه أصل کبیر فی استدلال أهل السنه علی عذاب البرزخ فی القبور... (74)فهو ینکر کیف یستشهد بالآیه المکیه علی عذاب القبر فی البرزخ،لأنه ورد ذکره فی المدینه!! و هذا الاعتراض لا یحتاج لرد؟!

و هو ینکر أشد الإنکار علی من یصدق أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یظل خمسه عشر عاما لا یعرف عن عذاب القبر شیئا حتی تأتی یهودیه تعلمنا ذلک؟!

و هذا رد عقلی یصادم العقل نفسه و النقل نفسه!!

فالغیب لا دخل للعقل فیه شیء إلاّ الإیمان!

و أما النقل فطالما صح السند،یبحث بعد ذلک فی المعنی و عدم التعارض و الجمع بین الأدله إلی تلک المسائل العلمیه!!

أما أن نرد الصحیح لأن العقل لا یقبله فهذا مذهب لیس بجدید علی من لم یفهم معنی الإیمان!!

ثم یختم کتابه بقوله:«و عذاب القبر لا یستحق الجدل،لأن أمره هین،و ذلک لأن من عذب فی قبره، فإن مصیره جهنم و ساءت مصیرا!!»هکذا!!یحلل الکاتب و یهون الأمر،و نقول له لیس أمر عذاب القبر بهیّن،و اتفق أهل السنه علی أن من عذب فی قبره إنما یعذب بمقدار و لیس شرطا أن یکون مصیره النار!!

و لا أجد غیر قول الإمام الشافعی أهدیه لهذا الکاتب لعله یهدئ و یتأمل حین یخط قلما عن دین اللّه تعالی:یقول الشافعی:«و من تکلف ما جهل و ما لم تثبته معرفته کانت موافقته للصواب-و إن وافقه من حیث لا یعرف-غیر محموده و اللّه أعلم،و کان بخطئه غیر معذور،و إذا ما نطق فیما لا یحیط علمه بالفرق بین الخطأ و الصواب فیه.أه و اللّه تعالی أعلم.

ص: 33

منهج الطبری،و ذاک عن القرطبی...إلخ،و قد اتسع المقام فی هذا الباب و هو أمر جید خاصه و هو یعتبر مفتاح لأی تفسیر.

و من فوائد هذه المناهج و هی کثیره:

معرفه مدرسه المؤلف الفقهیه و مدی تحرره فی فهم النص و تقیده بالمذهب إن کان من أصحابه.

ثم معرفه الجانب العقدی عنده،و إن کان من أهل السنه أم من غیرهم و لما ذا؟و معرفه أیضا مدی تأثر المؤلف بغیره من أهل العلم و إضافاته علیهم و تعقیباته مما قد یکون للقارئ رأیا راجحا فی مسأله ما و بیان مرجوح فی أخری.إلی غیر ذلک من الفوائد الجمه المسطوره فی غیر هذه العجاله الیسیره إنما توسع فی بیانها بتفصیل کثیر من العلماء کفضیله العلامه الدکتور/محمد حسین الذهبی رحمه اللّه تعالی فی کتابه العظیم«التفسیر و المفسرون»،و من المعاصرین البارع الدکتور/فهد الرومی فی کتابه الشیق الفائق القیمه«اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر»و غیرهم من أهل العلم.

2-و یتوقف ذلک-معرفه المنهج-من الوقوف علی تفسیر ما،ثم النظر فی مقدمه صاحبه،فهی غالبا تکون بالإضافه لکونها مفتاح الکتاب بلوره لمنهج المؤلف و إبرازا لأهم عناصره،خصوصا لو اشترط المفسر ذلک.

و هذه المقدمات توفر کثیرا من العناء فی هذا الشأن کمقدمه ابن جریر الطبری،أو القرطبی أو ابن کثیر و مقدمه العلامه الطاهر بن عاشور فی التحریر و التنویر.

فهذه المقدمات عظیمه الفائده طریق سهل غالبا فی الوقوف علی منهج المفسر، بالإضافه إلی دراسه تفسیره،و استخراج الباحث من بطون سطوره و خبایا حروفه کثیرا مما لم یذکره المؤلف فی مقدمه تفسیره،و هو مکمل لمعرفه منهجه،بل قد لا تکون مبالغه إذا قلنا إن المقدمه لا تفی أبدا لمعرفه المنهج،بل لا بد من الولوج و الغوص فی بحر المؤلف لاستخراج الدرر الکامنه،فالباب لا یفی لمعرفه المنزل إنما هو للدخول و الاستدلال علی العنوان.

3-لکن الأمر یختلف مع عالمنا الکبیر ابن القیم،فهو أولا لم یضع تفسیرا مستقلا کما بینت من قبل،فضلا أنه لم یضع مقدمه للتفسیر کما صنع شیخ الإسلام ابن تیمیه رضی اللّه عنه، یستطیع بها الباحث معرفه نقاط أساسیه فی بیان منهجه.مثل ما کتبه رحمه اللّه تعالی فی(بیان أحسن طرق التفسیر)(110/1)من دقائق التفسیر فهی أسس هامه للمنهج الصائب الموفق،

ص: 35

و مع صغرها فقد حوت النفائس،و أمتعت النفوس،و هذا نلحظه أیضا من خلال ما سطّره قلمه رحمه اللّه تعالی علی آیات الذکر الحکیم.

و مما لا ینازع فیه تأثر ابن القیم بشیخ الإسلام رحمهما اللّه تعالی،تأثر المتبع المدقق لا المقلد.و بالتالی یندرج هذا التأثر فی التألیف کما هو فی الفکر،مع الفارق بین الشیخین الذی ینزل کلا منهما منزلته.و أیضا طریقته فی التفسیر مع توحد المنبع.

4-و بتتبع ما سطره الإمام ابن القیم خلال کتبه عن آیات الذکر الحکیم إیضاحا و تفسیرا قد نتمکن من الوقوف علی أهم هذه الأسس و المبادئ الأساسیه لمنهجه قدر الاستطاعه.

و قد تقدم فی باب من کتب عن ابن القیم من المعاصرین ما سطره غیر واحد منهم عن منهج ابن القیم،کالدکتور البقری و المتولی و غیرهم،و أفرد له الأستاذ محمد أحمد السنباطی مؤلفا مستقلا هو«منهج ابن القیم فی التفسیر»و استند علی ما جمع من قبل فیما عرف ب«التفسیر القیم».

5-یتکون کتاب الأستاذ السنباطی من ثلاثه أبواب:

الباب الأول:التعریف بابن القیم و هو مکوّن من:

الفصل الأول:ترجمته و وفاته و نشاطه العلمی.

الفصل الثانی:البیئه العلمیه حول ابن القیم.

الباب الثانی:مکوّن من:

الفصل الأول:المدرسه الحنبلیه السلفیه و منهجها.

الفصل الثانی:الصراع الفکری بین المدرسه مع المذاهب الأخری فی مشکلتی الصفات و الأفعال.

الباب الثالث:منهج ابن القیم فی التفسیر مکون من تمهید فی التعریف بالتفسیر القیم ص(81).

الفصل الأول:منهجه حول الوحده الموضوعیه للسوره،نماذج من الفاتحه و المعوذتین،ثم مقارنه بینه و بین شیخه فی طریقه التفسیر(88).

ثم ذکر من تأثر بابن القیم فی طریقته فی التفسیر کالإمام محمد عبده،و رشید رضا رحمهما اللّه تعالی،و الشیخ محمود شلتوت رحمه اللّه تعالی،و الشیخ محمد محمد المدنی، و الدکتور محمد عبد اللّه دراز،و الشیخ أبو الأعلی المودودی رحمهم اللّه تعالی،هذا ما قرره

ص: 36

الأستاذ السنباطی.

الفصل الثانی:تصدیر ابن القیم النص القرآنی کأصل للمعانی و أولویه تفسیره بالنص.

المبدأ الأول:العوده بالنص القرآنی إلی معناه المستعمل فی العصر الأول.

المبدأ الثانی:تفسیر القرآن بالقرآن و بالسنه و أقوال الصحابه.

الفصل الثالث:منهجه فی التعرض للنحویات و البلاغیات و القراءات.

المبدأ الأول:عبادته بإبراز ما یتضمنه النص القرآنی من أسرار بلاغیه.

المبدأ الثانی:اهتمامه بالقراءات و عنایته بالنحویات التی ترتبط بها المعانی.

الفصل الرابع:منهجه فی تفسیر آیات الصفات و الأفعال.

الفصل الخامس:موقفه من الإسرائیلیات.

هذا ملخص ما سطره الأستاذ السنباطی عن منهج ابن القیم فی التفسیر،و یهمنا الباب الثالث(81-156).

ص: 37

الأدله من الکتاب و السنه،و یستنبط الأحکام الشرعیه منها بأسلوب سهل مبسط خال من التعقید بنوعیه اللفظی و المعنوی،متطلبا نشر التشریع و بث التوحید،ردّا إلی اللّه و رسوله،و إلی أن یرد الناس منابع الشریعه الأولی خالیه من کل وضر ،خالصه من کل شائبه» (1)و لو وضعنا هذا المنهج أساسا للدعوه الآن لاستطاع المخلصون بعون اللّه تعالی أن یعودوا بالأمه إلی نفس المنابع الطاهره الطیبه،و یخرجوها من حالتها البائسه التعسه.إذا ابن القیم هدفه العوده إلی المنابع:الأول کتاب اللّه و سنه رسوله صلی اللّه علیه و سلم،و ما کان علیه الصحابه الکرام و أئمه التابعین الأعلام،فهل طبق ذلک فی التفسیر؟ نعم....و هذا هو:

رابعا:و لو نظرنا إلی السور التی نکاد نقف علی تفسیر شبه کامل لها مثل الفاتحه و العنکبوت،و هناک عدد لا بأس به من سوره القیامه إلی آخر التفسیر خاصه الفلق و الناس.نری أن ابن القیم یذهب إلی التفسیر الموضوعی للسوره،أی:«إبراز الوحده الموضوعیه المتکامله للسوره القرآنیه،تلک الوحده التی تربط بین أرکان السوره بعضها إلی بعض،لتخدم الأهداف التی أنزلت من أجلها،و التی یمکن أن تکون أساسا لفهم آیاتها» (2).فلو نظرنا فی تفسیره لسوره القیامه(71/5):

1-لنراه یبدأ ببیان ما فی الإقسام فی قوله تعالی: لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَهِ(1) وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَهِ (2)من معان کثبوت الجزاء و مستحق الجزاء،و أن ذلک یتضمن إثبات الرساله و القرآن و المعاد،ثم یقول:«و هو سبحانه یقسم علی هذه الأمور الثلاثه و یقررها أبلغ تقریر(لما)؟یقول:«لحاجه النفوس إلی معرفتها و الإیمان بها»فهو رحمه اللّه تعالی یخلص إلی نتیجه هی الفیصل بین الکفر و الإیمان،و بین الحق و الباطل.فنفس لا تؤمن بالجزاء و لا تثبت الرساله و القرآن و المعاد کیف یکون حالها؟بل و لو تدبر أحد آیات ذم الکفر و الکافرین و أهل العناد أجمعین لرأیت إفسادهم فی الأرض برا و بحرا مبنیا علی إنکارهم هذه الأمور الضروریه یقول تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا -إلی قوله- وَ لِتَصْغی إِلَیْهِ أَفْئِدَهُن.

ص: 39

اَلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ [الأنعام:112-113]و یقول تعالی فی وصف أهل النار: وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (46)...إلی قوله تعالی ذکره: کَلاّ بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَهَ (53)[المدثر:46 -53]فهذا فی حق من لم یؤمن بالآخره،بالجزاء و الحساب.و نظائره کثیره فیمن لم یؤمن بالرساله و القرآن،و بمقدار إفساد من لم یؤمن بذلک،تری خلافه عند المؤمنین بالبعث، و الحساب،و الرساله،و النبی،و القرآن،استقامه،صلاحا و إصلاحا،عقیده و سلوکا و خلقا.

2-فأنت تری ابن القیم یضع القرآن حیث یجب أن یوضع،منهاجا شاملا تامّا کاملا لحیاه الإنسان،لسعاده الدنیا و الآخره،ثم یبدأ بعد ذلک فی تفسیر أهمیه هذا القسم،و أن اللّه أمر نبیه صلی اللّه علیه و سلم الإقسام به فی غیر آیه منها وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ...

[یونس:53].

3-ثم یبیّن المراد بالنفس اللوامه ناظرا فی نظائر القرآن،و فاحصا لأقوال الصحابه و الترجیح بین ذلک،و بیان اللوم المحمود و المذموم،ثم بیان الإنکار علی المنکر للجمع و الحساب،ثم الترجیح بین الأقوال فی معنی بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ (4)[القیامه:

4]و بیان القدره فی خلق الید،و بیان إعجازها،ثم یبیّن أثر عدم الإیمان بالآخره فی الإنسان یقول:«ثم أخبر سبحانه عن سوء حال الإنسان،و إصراره علی المعصیه و الفجور،و أنه لا یرعوی و لا یخاف یوما یجمع اللّه فیه عظامه،و یبعثه حیّا،بل هو مرید للفجور فیفجر فی الحال،و یرید الفجور فی غد و ما بعده،و هذا ضد الذی یخاف اللّه و الدار الآخره،فهذا لا یندم علی ما مضی منه،و لا یقلع فی الحال و لا یعزم فی المستقبل علی الترک،بل هو عازم علی الاستمرار،و هذا ضد التائب المنیب»ثم نبّه سبحانه علی الحامل له علی ذلک، هو استبعاده لیوم القیامه...اه إلخ.و هذا هو عین المراد من القرآن: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً(9) وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (10)[الإسراء].فمراد القرآن بیان السبیل و المنهج لمن شاء أن یستقیم،ثم یستمر التفسیر علی هذا النحو،نظرا فی القرآن و السنه،تدبرا و فهما،ثم ترجیحا و لأقوال الصحابه و التابعین،و اختیار الأنسب و الأوفق لمراد القرآن الکریم.

و هو یدفعک لذلک و یحثک بقوه فیقول عند الکلام عن الآیه: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ(22) إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ (23)[القیامه].

یقول:«و أنت إذا أجرت هذه الآیه من تحریفها عن موضعها...وجدتها منادیه نداء صریحا،أن اللّه سبحانه و تعالی یری عیانا بالأبصار یوم القیامه،و إن أبیت إلاّ تحریفها الذی

ص: 40

یسمیه المحرفون تأویلا...و هذا الذی أفسد الدین و الدنیا..-ثم یقول:-..فاسمع الآن أیها السنی تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه و التابعین و أئمه الإسلام لهذه الآیه...»اه.

فهو ینادی علیک ببیان المنهج الصائب فی التفسیر فالتزمه.

و مع هذا ینقد و یرجح بین أقوال السلف شأنه شأن العلماء المتبعین بنظر،لا بتقلید مضل،انظر مثلا(116/5)«بدائع التفسیر»من سوره النازعات و(118/5)هام جدا فی بیان المتوسعین فی نقل التفسیر و نقدهم.

4-و ینظر خلال ذلک فی علاقه الألفاظ و نسقها فی إظهار المعنی،یقول مثلا:«فلفظ «یفجر»اقتضت«أمامه»بلا واسطه حرف،و لا اسم موصول،فأعطیت ما تضمنته لفظا، و اقتضی ما تضمنه الفعل من ذکر الحرف و الموصول،فأعطته معنی،فهذا وجه هذا القول لفظا و معنی و اللّه أعلم»(76/5).

فابن القیم ینظر إلی اللفظ و دوره فی المعنی:لأنه لیس فی القرآن لفظه مهمله(بدائع الفوائد:229/2).

فاللغه هنا لخدمه القرآن الذی نزل بها،لا لإخراج القرآن عن المراد منه،حتی یضع بعضهم تفاسیر فیها کل شیء إلاّ التفسیر.فابن القیم یسخّر اللغه تسخیرا بارعا شیقا صحیحا لخدمه القرآن،فهو لیس المستکثر الممل حتی لیخیل للقارئ أن القرآن إنما کتاب للنحو، و الصرف،و علوم البلاغه،و دقائق و خفایا القضایا المتعلقه بذلک لا غیر،و لا هو المقل حتی یظن بعده عن هذا العلم.«و ربما توارت شهره ابن القیم بأنه لغوی؛لأن اللغه فی ذاتها لم تکن قصد ابن القیم،و إنما الدرس القرآنی بما فیه من موضوعات دخل بعضها فیما یسمی ب«علم الکلام»کان مقصد ابن القیم من أبحاثه اللغویه،فدراسته للغه دراسه مجالها التطبیقی هو النصوص القرآنیه و الأحادیث النبویه..» (1).).

ص: 41

کانوا یخفون من قبل)،فدخل علیهم أمر آخر لا جواب لهم عنه..»عده الصابرین(185).

بل تراه یذم من أعرض عن النحو فلم یفهم التفسیر یقول:«...و أنه لم یقدر المعنی حق قدره،فلا لصناعه النحو وفق،و لا لفهم التفسیر رزق...»بدائع الفوائد(133/1)، و انظر أیضا(206/1).

و سیأتی مزید فی بیان تعظیمه للقرآن و أدوات تفسیره عند الکلام عن الإسرائیلیات،إن شاء اللّه تعالی.

فلیتدبر المسلم مقدار عظم هذه النصیحه و لا یحید عنها،و ینظر فی کتاب اللّه بها ثم ینتظر مدد اللّه و فیضه.

5-و هنا نقف علی نتیجه هامه هی نظر ابن القیم فی القرآن نظره المصلح المربی المتبصّر،فهو لا تکاد تمر علیه آیه أو یمر بها إلاّ استخرج منها قواعد هامه لإصلاح الفرد و الجماعه،و یؤکد علی علاقتین هامتین ضروریتین:

(1)علاقه العبد بربه سبحانه و تعالی.

(2)علاقه العباد بعضهم مع بعض.

أما علاقه العبد بربه فأکاد أجزم أن مدار کتب ابن القیم علیها قامت،و لها دعت، و انظر إلی أی آیه یظن القارئ أنها بعیده عن ذلک،تراه یستنبط منها ما ینفع العبد فی علاقته مع ربه،انظره مثلا عند کلامه علی آیات الربا فی سوره البقره فضلا علی فتوحات اللّه علیه فی سوره الفاتحه،و هذا أظن التأکید علیه من نافله القول.

أما علاقه العبد بغیره من أفراد البشر مسلمین کانوا أم کفارا،فتراه یخرج من الآیات ما به یستقیم حال الفرد و حال المجتمع بتنوع أفراده،و تأمل ما سطره فی«تحفه الودود»أو فی «أحکام أهل الذمه»مثلا جلیّا لذلک،یندفع به ما یراد أن یلصق بالمسلمین الآن من اتهامات بالدمویه و القتل لا غیر.و یا لیت الأمر جاء من الأعداء فقط لقل الخطب،إنما هی فتنه تبثها أقلام مأجوره و أفواه مطعومه،و عقول مسقاه من نبع واحد إلا هو النفاق،و لکن یتکلمون بألسنتنا و من جلدتنا.

6-تفسیر الصحابه رضی اللّه عنهم:

أولا:منزله الصحابه رضی اللّه عنهم من المکانه بما لا یحتاج لبیان،فهم من الشأن و الرفعه لا یعلو علیهم أحد سوی الأنبیاء علیهم السّلام.و أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لا یخرجون عن قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً (69)[النساء]فهم الجامعه الإسلامیه حقا و الجماعه المؤمنه الأولی الذین تربوا علی ید خیر الناس صلی اللّه علیه و سلم.

ص: 43

أولا:منزله الصحابه رضی اللّه عنهم من المکانه بما لا یحتاج لبیان،فهم من الشأن و الرفعه لا یعلو علیهم أحد سوی الأنبیاء علیهم السّلام.و أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لا یخرجون عن قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً (69)[النساء]فهم الجامعه الإسلامیه حقا و الجماعه المؤمنه الأولی الذین تربوا علی ید خیر الناس صلی اللّه علیه و سلم.

و قد اهتم إمامنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی أیما اهتمام بأمر اتباع الصحابه،بل بیان وجوب ذلک فی أکثر من موضع من کتبه أهمها ما ذکره فی«إعلام الموقعین»(155/4).

و بیان الدلاله علی اتباعهم مطلقا مجتمعین و منفردین،و الرد علی من خالف ذلک.و هذا ما أدین به لرب العالمین و لا نحید عنه إلی یوم الدین،فإن الصحابه رضی اللّه عنهم خیر الناس و أتقاهم و أعلمهم بعد رسول رب العالمین صلی اللّه علیه و سلم.

«و قد نهج ابن القیم رحمه اللّه تعالی فی مسائل العلم منهج الاسترواح و التطلب من کتاب اللّه تعالی الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و من سنه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الذی لا ینطق عن الهوی،فإن لم یجد أخذ بأزمه أقوال الصحابه رضی اللّه عنهم:لأنهم أبر الأمه قلوبا و أعمقها دینا،و أصحها فهوما.

و هذه صفه بارزه و سمه ظاهره فی جمیع مباحثه فی العقائد و الأحکام،و لهذا أفاض رحمه اللّه تعالی بالاستدلال لهذا الأصل و وجوب الأخذ به و العمل بموجبه..» (1)و هذا الفصل فی وجوب اتباع الصحابه رضی اللّه عنهم یعض علیه بالنواجذ فقد لا تجده فی غیر مکانه.

ثانیا:موقف ابن القیم من تفسیر الصحابه رضی اللّه عنهم.بعد أن عرفنا مکانتهم فی مصنفاته العقدیه و الفقهیه،نری فیما استطعنا جمعه من تفسیره أنه رحمه اللّه تعالی یجعل هذا من الأصول العظیمه فی التفسیر،و إلیک بعض الشذرات.

یقول مثلا فی«التبیان فی أقسام القرآن»(229):

«الوجه العاشر:ما رواه سعید بن منصور فی سننه:حدثنا الأحوص،حدثنا عاصم الأحول،عن أنس بن مالک فی قوله: لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79)قال:المطهرون الملائکه،و هذا عند طائفه من أهل الحدیث فی حکم المرفوع،قال الحاکم (2):تفسیر الصحابه عندنا فی حکم المرفوع،و من لم یجعله مرفوعا فلا ریب أنه عنده أصح من تفسیر من بعد الصحابه،و الصحابه أعلم الأمه بتفسیر القرآن و یجب الرجوع إلی تفسیرهم»فهنا أوجب الرجوع إلی تفسیرهم کما أوجب-فیما سبق-اتباعهم و طاعتهم.ف.

ص: 44

و قال فی موضع آخر من طریق الهجرتین(356)فی الحدیث عن أصحاب الأعراف:

«و آثار الصحابه فی ذلک المعتمده».

و یقول رحمه اللّه تعالی فی تفسیر معنی اللهو من الآیه(3)سوره لقمان:«و صح عن ابن عمر رضی اللّه عنها أیضا أنه الغناء»-ثم ذکر قولی الحاکم-ثم قال:«و هذا و إن کان فیه نظر-قول الحاکم أن تفسیرهم فی حکم المرفوع-فلا ریب أنه أولی بالقبول من تفسیر من بعدهم، فهم أعلم الأمه بمراد اللّه عزّ و جلّ من کتابه فعلیهم نزل،و هم أول من خوطب به من الأمه،و قد شاهدوا تفسیره من الرسول صلی اللّه علیه و سلم علما و عملا،و هم العرب الفصحاء علی الحقیقه،فلا یعدل عن تفسیرهم ما وجد إلیه سبیل...»بدائع التفسیر(405/3).

و هو یجمع بین أقوالهم،و بین أن أکثر اختلافهم فی التفسیر اختلاف تنوع،راجع(/5 105)المرسلات.

7-و یقول رحمه اللّه تعالی:

«و قد اختلف فی تفسیر الصحابی هل له حکم المرفوع،أو الموقوف؟علی قولین:

الأول اختیار أبی عبد اللّه الحاکم.و الثانی هو الصواب،و لا نقول علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما لم نعلم أنه قاله»اه.

و قد قال الحاکم أیضا فی مستدرکه(258/2):«لیعلم طالب هذا العلم أن تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل عند الشیخین حدیث مسند»و لم یعقب الذهبی بشیء، إذا ابن القیم یصوب أن تفسیرهم موقوف،و لکن یوجب اتباعهم فیه؛لأنهم أعلم الأمه بتفسیر القرآن کلام الرحمن،و إن کان المقام لا یسع هنا الترجیح بین أقوال أهل العلم فی هذه المسأله،و لکنی أظن أن تخریج هذه المسأله مبنی علی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم هل تناول تفسیر القرآن کله للصحابه أم لا؟لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم إن تناول تفسیر القرآن کله لهم،فلا شک أن ما قالوه یکون مرفوعا،و ما صح سنده یکون العمده.و اللّه أعلم.

و فی المسأله قولان أحدهما:بالإیجاب،و الآخر:بالنفی،و قد ناقش ذلک الدکتور/ محمد الذهبی رحمه اللّه تعالی فی کتابه الهام«التفسیر و المفسرون»(50/1).و اتهم الفریقین بالغلو(53/1)،و توسط بین القولین بأن النبی صلی اللّه علیه و سلم بیّن الکثیر من معانی القرآن لأصحابه، کما تشهد بذلک کتب الصحاح،و لم یبیّن کل معانی القرآن،و ذکر قول ابن عباس فیما رواه عنه ابن جریر(25/1)قال:«التفسیر علی أربعه أوجه:وجه تعرفه العرب من کلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته،و تفسیر تعرفه العلماء،و تفسیر لا یعلمه إلاّ اللّه»(55/1).

ص: 45

و جعل الدکتور/الذهبی علی رأس القائلین بأن الرسول صلی اللّه علیه و سلم تناول بیان القرآن کله ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی التفسیر و المفسرون(51/1)،یقول شیخ الإسلام رحمه اللّه تعالی:«یجب أن یعلم أن النبی صلی اللّه علیه و سلم بین لأصحابه معانی القرآن کما بیّن لهم ألفاظه،قوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ [النحل:44]یتناول هذا و هذا،و قد قال أبو عبد الرحمن السلمی:حدثنا الذین کانوا یقرءوننا القرآن-کعثمان بن عفان و عبد اللّه بن مسعود و غیرهما-أنهم کانوا إذا تعلموا من النبی صلی اللّه علیه و سلم عشر آیات لم یجاوزوها،حتی یتعلموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا:فتعلمنا القرآن و العمل جمیعا،و لهذا کانوا یبقون مده فی حفظ السوره،و أیضا فالعاده تمنع أن یقرأ أقوام کتابا فی فن من العلم کالطب و الحساب و لا یستشرحوه فکیف بکلام اللّه الذی هو عصمتهم،و به نجاتهم و سعادتهم،و قیام دینهم و دنیاهم؟!و لهذا کان نزاع الصحابه فی القرآن قلیلا جدّا،و هو و إن کان فی التابعین أکثر منه فی الصحابه فهو قلیل بالنسبه إلی من بعدهم...»دقائق التفسیر(90/1-91).

و انظر مقدمه القرطبی لتفسیره:باب کیفیه التعلم و الفقه...(34/1).

8-ثم المتتبع لتراجم القراء من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،کعبد اللّه ابن مسعود،و سالم و معاذ و أبی بن کعب،و غیرهم کعبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنهم،ثم التابعین و أشهرهم مجاهد -أقول-:«المتتبع لتراجمهم یلمس مقدار ما أخذوه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کتلقی ابن مسعود رضی اللّه عنه سبعین سوره من فیّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فلا یبعد أن یسألوه لیتعلموا و یتفقهوا و هذا کثیر یصعب حصره،و إنما المتتبع لتفاسیر السلف الأوائل یراه واضحا،فهل یعقل أن یسألوه صلی اللّه علیه و سلم عن النعیم فی قوله تعالی: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ (8)[التکاثر:8]ثم یترکون السؤال عن غیرها مما خطره أکبر و معناه أهم،کالأحکام و العقائد،و انظر عده الصابرین(190).انظر فتح الباری(663/8)فضائل القرآن،باب القراء من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم.

و انظر فصل فی أحسن طرق التفسیر لابن تیمیه رحمه اللّه تعالی(110/1-111)دقائق التفسیر.و یقول ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی:«و کذلک الصحابه و التابعون فسروا جمیع القرآن، فکانوا یقولون:إن العلماء یعلمون تفسیره و ما أرید به،و إن لم یعلموا کیفیه ما أخبر اللّه به عن نفسه...»درء تعارض العقل و النقل(207/1).

و تفسیر ابن جریر،و عبد الرزاق،و غیرهم من الأوائل،دال علی کثره ما نقلوه فی التفسیر عن خیر أمه أخرجت للناس:صحابه رسولنا صلی اللّه علیه و سلم،و انظر مقدمه ابن کثیر لتفسیره(3/1).

ص: 46

9-و إنی أتبع قول شیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی فی أن الرسول صلی اللّه علیه و سلم بیّن القرآن للصحابه،و أن الصحابه و التابعین فسروا القرآن کله.

فإذا لا عجب أن نری استحضار ابن القیم لآراء الصحابه رضی اللّه عنهم عن تفسیره،و هو لا ینقل فقط،بل یرجح و ینقح بین آرائهم،مثلا انظر تفسیره لمعنی«اللمم»الآیه(32:النجم)فی(/4 301)من بدائع التفسیر،و ینقد من یخالف أقوالهم و بشده کما عند تفسیره«للطائر»من قوله تعالی الآیه(13)الإسراء.یقول:«هذه طریقه لکم معروفه فی تحریف الکلم عن مواضعه، سلکتموها فی الجسم و الطبع و العقل و هذا لا یعرفه أهل اللغه و هو خلاف حقیقه اللفظ و ما فسره به أعلم الأمه بالقرآن،و لا یعرف ما قلتموه عن أحد من سلف الأمه...»(شفاء العلیل:

61)و هذا سیصادف القارئ کثیرا و إذا ثبت النقل عنهم فإنک تراه لا یحید عن قولهم رضی اللّه عنهم.

مسأله لقد اعترانی کثیر من التحیر فی مسأله«تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم»من ناحیه کیف یصح شیء عن النبی صلی اللّه علیه و سلم ثم یعدل بعض المفسرین عنه أو ذکر ما یعارضه،حتی و لم یتفق معنا بعض الباحثین فی تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم للقرآن،لکن لا یخرج الأمر عن بیان المجمل فی الکتاب، کالصلوات و هیئاتها مثلا.

فکل ما ورد عنه فی هذا الباب تفسیر للقرآن،فالسنه مفسره للقرآن و مبینه و موضحه له.

و مما یؤید ذلک ما صح عن الصحابه رضی اللّه عنهم فی طریقه تعلمهم للقرآن علی ید النبی صلی اللّه علیه و سلم حیث ذکر غیر واحد من الصحابه کابن مسعود و عثمان بن عفان و زید و ابن عمر،کانوا إذا تعلموا عشر آیات لم یتجاوزها حتی یتعلموا ما فیها من العلم و العمل،فتعلموا القرآن و الإیمان معا،علما و عملا.

و لکن لا یشترط لصحه ما ذکرنا أن الصحابه سألوا النبی صلی اللّه علیه و سلم عن کل کلمه من القرآن، لأنهم أهل اللسان الذی نزل به،و أفهامهم أنقی الفهوم و أصفی أفئده،فلم یکونوا بحاجه لمثل هذا التفصیل،مع ورود ما یشبهه عنهم مثل بیانه صلی اللّه علیه و سلم معنی الظلم فی الآیه(82)من الأنعام.و هکذا.

لکن اعتراضنا علی من صح عنده کلام النبی صلی اللّه علیه و سلم،ثم یعدل عنه،و لیس هذا إلاّ کصنیع بعض الفقهاء فی ترک السنه لأقوال شیخهم،و هذا فصّلناه فی کتاب«جامع الفقه» (1).ه.

ص: 47

یکون فی عرض الخلاف أن تستوعب الأقوال فی ذلک المقام،و أن ینبه علی الصحیح منها، و یبطل الباطل،و تذکر فائده الخلاف و ثمرته لئلا یطول النزاع و الخلاف فیما لا فائده تحته، فتشتغل به عن الأهم فالأهم.

«..فأما من حکی خلافا فی مسأله و لم یستوعب أقوال الناس فیها فهو ناقص،إذ قد یکون الصواب فی الذی ترکه،أو یحکی الخلاف و یطلقه و لا ینبه علی الصحیح من الأقوال فهو ناقص أیضا،فإن صحح غیر الصحیح عامدا فقد تعمد الکذب،أو جاهلا فقد أخطأ، و کذلک من نصب الخلاف فیما لا فائده تحته،أو حکی أقوالا متعدده لفظا و یرجع حاصلها إلی قول أو قولین معنی فقد ضیع الزمان و تکبر بما لیس بصحیح،فهو کلابس ثوبی زور.

و اللّه الموفق للصواب»(تفسیر ابن کثیر:3/1).

هذه القاعده الهامه تراها واضحه عند ابن القیم رحمه اللّه تعالی،فهو لا یذکر الأقوال تکثرا،و لا یسرد الآراء عجبا،بل یرجح ما به یقع القارئ علی الصواب و یسهل العمل به.

فلا یترک القارئ متحیرا،مدعیا أن له حق الاختیار.

ص: 49

و مکانه النبی المکرم صلی اللّه علیه و سلم بل لو عدنا و نظرنا فی تکمله آیات سوره القیامه بل و غیرها من السور تری تردد عباره«و من أسرار الآیه کذا»«و هذا من أسرار القرآن»راجع مثلا سوره القیامه(79/5).

و یقول أیضا:«...فتبارک من أودع کلامه من الحکم و الأسرار و العلوم ما یشهد أنه کلام اللّه،و أن مخلوقا لا یمکن أن یصدر منه مثل هذا الکلام أبدا»(بدائع الفوائد:74/1).

و منه أیضا(117/1):«...و هذا باب قد فتحه اللّه لی و لک فلجه و انظر إلی أسرار الکتاب و عجائبه و موارد ألفاظه جمعا و إفرادا و تقدیما و تأخیرا إلی غیر ذلک من أسراره...».

و منه(119/1):«....فمثل هذا الفصل یعض علیه بالنواجذ و تثنی علیه الخناصر فإنه یشرف بک علی أسرار عجائب تجتنیها من کلام اللّه،و اللّه الموفق للصواب»و یرد بشده و قوه علی من ینتصر لقاعده نحویه علی حساب القرآن«...فلا یجوز تحریف کلام اللّه انتصارا لقاعده نحویه،هدم مائه أمثالها أسهل من تحریف معنی آیه»(بدائع الفوائد:45/1)و أخیرا ینقد ابن القیم من یطوع إلی بدعته خلافا لما علیه السلف یقول:«و نحن قد أریناکم أقوال أئمه الهدی و سلف الأمه فی الطائر،فأورنا قولکم عن واحد منهم قاله قبلکم،و کل طائفه من أهل البدع تجر القرآن إلی بدعها و ضلالها و تفسره بمذاهبها و آرائها و القرآن بریء من ذلک و باللّه التوفیق»(شفاء العلیل:61).

و هذا قلیل من کثیر مما یؤکد علی تعظیم الإمام للقرآن و الذود عن تفسیره بغیر وجه صحیح.

و هو مع هذا یرد و یناقش،لا یقلد رأی أحد مهما کان،فهو یعلم أن کل أحد یؤخذ منه و یرد،إلاّ صاحب الرساله صلی اللّه علیه و سلم.

راجع مثلا:کلامه عن آیه الذریه(172)الأعراف أو کلامه عن الشک من الآیه(94) سوره یونس أو معنی الصراط الآیه(56)من سوره هود.

و مقصده رحمه اللّه تعالی فی کل هذا الوصول للحق بطریق الحق،و اللّه حسبه،و کل یؤخذ منه و یرد إلاّ صاحب الرساله صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه و سلم،فرحمه اللّه تعالی و أثابه فوق نیته.

فصل هذه نظره متعلقه بالأبحاث العلمیه و الکونیه و الطبیه و غیرها من العلوم التجریبیه مما تکلم عن بعضها ابن القیم رحمه اللّه تعالی و فیها بعض التأملات:

ص: 51

أولا:القرآن الکریم کلام رب العالمین المنزل علی قلب خاتم النبیین صلی اللّه علیه و سلم کتاب هدایه و بیان،لیخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذنه،من ظلمات الشرک إلی نور التوحید،من ظلمات المعاصی إلی نور الطاعات،من ظلمات الجاهلیه إلی نور الإسلام:صراط اللّه المستقیم.و القرآن ملیء بالحث علی التفکر و التدبر و النظر فی السموات و الأرض و فیما خلق اللّه من جبال و أنهار و بحار و أشجار و کواکب و نجوم إلی سائر مخلوقات اللّه تعالی جامده أو حیه.و فی أیام الذین خلوا من قبل.و هذا یکاد لا تخلو منه سوره من السور و إن غلب ذلک علی السور المکیه کالأنعام و النحل و غیرها،مثلا:یقول اللّه تعالی: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ(20) وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاریات]و کقوله: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ(17) وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ(18) وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ(19) وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ (20) [الغاشیه]إلی کثیر من الآیات التی تکلم عنها جمع من العلماء بما عرف بالتفسیر العلمی.

یقول العلامه الدکتور/محمد حسین الذهبی رحمه اللّه تعالی فی معنی التفسیر العلمی:

نرید بالتفسیر العلمی:«التفسیر الذی یحکم الاصطلاحات العلمیه فی عبارات القرآن، و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیه منها»«التفسیر و المفسرون»(454/2).

و للحدیث عن التفسیر العلمی فی القرآن،و موقف المؤیدین منه و المعارضین،مقام لیس هنا،و إلاّ طال المقال عن ضروره الحال.و من أحسن من کتب و جمع و حلل الآراء فی هذه المسأله-مع الاختصار أیضا-فضیله الأستاذ الدکتور/فهد الرومی فی کتابه الممتع البدیع «اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر»فی الفصل الثالث«المنهج العلمی التجریبی فی التفسیر»(545/2-702)و قد رجح المؤلف حفظه اللّه بین الآراء بأقوال جیده و نظرات ثاقبه(602/2)و أری-و اللّه أعلم-حسن ما ذهب إلیه،و هو عدم رفض و إنکار التفسیر العلمی بشرط ضروریه للخوض فیه.ثم یقول بعد ذکره هذه الشروط:«أقول:لا رفض للتفسیر العلمی مطلقا،و لا تأیید و تسلیم له مطلقین،بل جمعا بین حقیقتین:حقیقه قرآنیه ثابته بالنص الذی لا یقبل الشک،و حقیقه علمیه ثابته بالتجربه و المشاهده القطعیتین،و من هنا کنا متفقین کما أسلفنا علی أن القرآن الکریم لم و لن یصادم حقیقه علمیه،و إنما یقع التصادم عند ما ندعی حقیقه علمیه فی الکون و هی لیست حقیقه علمیه،أو ندعی حقیقه قرآنیه،و هی لیست حقیقه قرآنیه»(603/2).و قد نبّه الأستاذ المؤلف للفرق بین أمرین هامین و هما:«التفسیر العلمی»و«الإعجاز العلمی».أما أولهما فهو مثار البحث و المناقشه، و أما ثانیهما فأحسبه أمرا مسلما لا جدال فیه و لا إشکال(600/2)اه.

ص: 52

و هی تفرقه و إن کانت لا تنکر،لکنها قد تخفی علی أجیال یلبس علیها دینها و یشوش فکرها بحجه لا مکان للدین فی الحقل العلمی و المعملی المعاصر،و تفهیمهم أن الدین هو عبادات داخل المسجد فقط و لا علاقه له بالدنیا،و لا مکان له بالخارج،و هو لحیه کثه و قمیص قصیر و مسبحه طویله...فهو-عندهم-«دروشه»فأکثر منها إن شئت أودع.

ففصلوا بین الدین و الدنیا،بین القرآن و السنه،و الحکم و واقع الناس.فالإعجاز العلمی کان و لا یزال و سوف یستمر إلی میراث اللّه الأرض و من علیها«ذلکم أن کتابا أنزل قبل أربعه عشر قرنا من الزمان و عرض لکثیر من مظاهر هذا الوجود الکونیه کخلق السموات و الأرض و خلق الإنسان...و مع ذلک کله لم یسقط العلم کلمه من کلماته و لم یصادم جزئیه من جزئیاته،فإذا کان الأمر کذلک فإن هذا بحد ذاته یعتبر إعجازا علمیا للقرآن.هذه النتیجه المتولده علی أن القرآن لم و لن یصادم حقیقه علمیه لم أر بین علماء المسلمین من أنکرها لا فی القدیم و لا فی الحدیث،و کل ما یثار من ضجه و ما یسطر فی الصحف ما هو إلاّ عن التفسیر العلمی لا عن الإعجاز العلمی»(600/2-601)المصدر نفسه.

فاللّه عزّ و جلّ لا تخفی علیه خافیه،و لا یکون إلاّ ما أراد و قدر و قضی،فهو خالق کل صانع و صنعته فهو أنزل القرآن و علمه،و خلق الإنسان و عقله،و قرآنه هو الدال علیه سبحانه،و هو کتابه المقروء و الکون کتابه المنظور.

فهذا کتاب بیان و هدی یدلک أن الکون له خالق واحد لا إله إلاّ هو الرحمن الرحیم.

و نبهنا فی القرآن علی ما فی کثیر من الکون من آیات یراها الناس بین الحین و الآخر لیزدادوا إیمانا و تسلیما حین یرون إعجاز القرآن العلمی،و هذا ینفع المؤمنین مع إیمانهم و تصدیقهم أصلا بالقرآن،و إلاّ فأکثر هذه الإعجازات العلمیه أظهرت علی أیدی غیر مؤمنین فلم تنفعهم شیئا و کانت حجه علیهم لا لهم.فالعبره بالإیمان و التصدیق أن القرآن حق،ثم تأتی الآیات الکونیه لنری فی أنفسنا و الآفاق ما یزیدنا إیمانا و یتبین لنا أنه الحق.و اللّه أعلم و به أؤمن و له أسلم و أسأله أن یتوفانی علی ما توفی علیه عباده الصالحین.

ثانیا:«ابن القیم و التفسیر العلمی»بعد بیان الفرق بین التفسیر العلمی،و الإعجاز العلمی للقرآن،نستطیع أن نقف-بعون اللّه-علی موقف ابن القیم رحمه اللّه تعالی من الأمرین و هو ما یأتی فی الکلام علی منهجه رحمه اللّه تعالی.

ص: 53

أعلام الموقعین عن رب العالمین،یخطو علی مدارج السالکین،بمفتاح دار السعاده،مغیثا للهفان مؤنسا للسائر فی طریق الهجرتین مرسلا علی أعداء السنه صواعق مرسله (1).رحمه اللّه تعالی.و لو تتبعنا ما ذکره لطال المقام فانظر مفتاح دار السعاده ففیه البیان.

و یقول رحمه اللّه تعالی عند قوله تعالی: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ [فصلت:53]«أی أن القرآن حق،فأخبر أنه لا بدّ أن یریهم من آیاته المشهوده ما یبیّن لهم أن آیاته المتلوه حق...»الفوائد ص(23).

ثالثا:هل الکلام علی هذه الآیات و ما فیها من علوم کونیه،یعتبر هذا تفسیرا علمیّا أم بیانا للإعجاز العلمی فی القرآن؟

بالنظر إلی ما رجحه کثیر من أهل العلم المحققین برفض التفسیر العلمی للقرآن بدءا من السابقین أمثال الشاطبی رحمه اللّه تعالی فی الموافقات(79/2-80)و انتهاء بالدکتور الذهبی رحمه اللّه تعالی(469/2)نقرر أن ابن القیم لا یفسر الآیات تفسیرا علمیّا بمفهوم أصحابه،لقیام هذه العلوم علی نظریات لا قرار لها و لا بقاء،قد تکون الیوم صائبه و غدا طائشه،بل بعض هذه النظریات تهدم کثیرا من سابقتها مع اشتهارها و استمرارها مده، کنظریه النسبیه«لأینشتین» (EINSTEIN) و غیرها من النظریات العلمیه فی شتی المجالات و کیف هدمت سابقتها،و فربط تفسیر الآیات بمثل هذا عین الخطأ.

لکن لو ذهبنا إلی أن ابن القیم قد أشار إلی الإعجاز العلمی فی القرآن فی سائر الآیات التی فسرها غیره تفسیرا علمیّا،لو ذهبنا لذلک فقد-و اللّه أعلم-وفقنا.

مثال:تکلم ابن القیم رحمه اللّه تعالی عن قوله تعالی: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ(20) وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاریات].فی ما یقرب من أربعین فصلا،و أکثر من(120)صفحه فی«التبیان فی أقسام القرآن»من(294-422)عن بدیع صنع اللّه تعالی فی الأرض،ثم الإنسان،تکلم عن الأذنین و سر شقهما فی جانبی الوجه و الأنف و اللسان و الأسنان...

و عن الحمل و تفاوت مدته و عن الجنین و أحواله ثم سائر أعضاء الإنسان،و فائده کل عضو و خصائصه و بعض خصائصه التشریحیه و هو یحسن فی أحیان کثیره،لکن یخالفه الطب الحدیث الدقیق فی کثیر مما تکلم هو عنه.و أقول خالفه الطب-لا خالف الطب-لأنه متقدم و هذا التقدم الطبی حدیث فقد یتحدث عن الطحال مثلا بخلاف ما وصل إلیه العلمی.

ص: 55

الآن؛لأنه یتکلم عنه بما وصله من علم من أطباء عصره و هذا مشهور عند المسلمین فی تلک القرون و قبلها أیضا،فهو لا یلام و لکن یشکر سعیه و یحمد فعله،و یثاب من فضل اللّه علی قدر نیته،و هی حسنه إن شاء اللّه تعالی.و هو فی هذا علی خلاف من یحارب الإسلام الآن مدعیا مخالفته للتقدم و المدنیه و الحضاره.و التقدم عندهم خروج عن الالتزام،و المدنیه مسایره أخلاق الغرب،و الحضاره حضاره الفراعنه،حتی یعتزون بها و یتحمسون لها أکثر من تحمسهم لدینهم الإسلام،هذا إن کانوا أصلا مؤمنین به.

الخلاصه:إننا نری ابن القیم رحمه اللّه تعالی-و هو المدافع حتی النهایه عن القرآن و عن التشریع کما سبق بیانه مرارا-ینأی بنفسه عن ربط القرآن بتطورات العلم من نظریات أو اختراعات.إنما یبیّن إعجاز القرآن کلام الرحمن فی تعلیم الإنسان ما لم یعلم،و ها هو الإنسان یلمس ذلک الآن،شهد بذلک العدو المعاند قبل الصدیق المساند.و اللّه أعلم.

و هذه قضیه کبیره-کمسلم-أمیل إلی ما مال إلیه علماء الأمه کالشاطبی متبعا إیاهم فی تنزیه القرآن عن هذا الأمر.

ص: 56

3-و یقول صدیقه و تلمیذه ابن کثیر رحمه اللّه تعالی:«...سمع الحدیث و اشتغل بالعلم، و برع فی علوم متعدده،و لا سیما علم التفسیر و الحدیث و الأصلین،و لما دعا الشیخ تقی الدین ابن تیمیه من الدیار المصریه فی سنه ثنتی عشره و سبعمائه لازمه إلی أن مات الشیخ، فأخذ عنه علما جمّا،مع ما سلف له من الاشتغال،فصار فریدا فی بابه فی فنون کثیره،مع کثره الطلب لیلا و نهارا،و کثره الابتهال،و کان حسن القراءه و الخلق،کثیر التودد لا یحسد أحدا و لا یؤذیه،و لا یستعیبه،و لا یحقد علی أحد،و کنت من أصحب الناس له و أحب الناس إلیه،و لا أعرف فی هذا العالم فی زماننا أکثر عباده منه،و کانت له طریقه فی الصلاه،یطیلها جدّا،و یمد رکوعها و سجودها،و یلومه کثیر من أصحابه فی بعض الأحیان، فلا یرجع و لا ینزع عن ذلک،رحمه اللّه تعالی)اه.البدایه و النهایه(657/7).

ما شاء اللّه...أ رأیت أخی القارئ ثمره التربیه المستقیمه و النشأه القویمه:علم نافع، و سلوک صالح،و خلق عال،و سمت حسن،فجعل اللّه له ذکرا حسنا،و سیره عطره،و هکذا یجب أن یکون طالب العلم علی هذا النهج الذی به تستقیم الحیاه،غیر منهج الأدعیاء المحرفین للحق،تحت مسمی«یسر الإسلام»و لا یقصدون إلاّ الترخّص الجاف،و تضییع أمر اللّه بمنع نشره و إقامته،و هکذا...فلا عجب إذا أن یلوم من هذا حاله علی الشباب تمسکه بالدین و الخلق المستقیم،و هل رأیت من تاریخ الإسلام من أفتی«بالنقاب»مثلا لیس من الإسلام؟!إی و اللّه هکذا!!!هل رأیت من یحارب المتمسک و یترک المتفلت المتهتک، فأصبح دعاه التوحید و الاستقامه متشددین متزمتین متطرفین فی نظرهم و لبسوا علی الناس دینهم بکذبهم هذا!!و لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ [الروم:4]، وَ اللّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ [یوسف:21].

و إذا لم نقارن بین أخلاق علماء الأمه الصالحین و سیرتهم العطره-أمثال عالمنا ابن القیم رحمه اللّه-و بین بعض علماء العصر؛فلا فائده من ترجمتهم،أو ذکر سیرتهم و اللّه أعلم.

4-أما مشایخه-رحمهم اللّه-فکثیرون،نحیلک توفیرا لوقتک لکتاب الأستاذ العلامه الشیخ«بکر أبو زید»حفظه اللّه تعالی«ابن القیم حیاته و آثاره و موارده»(161-183).

5-و لکن لا یطیب الکلام عن مشایخه أو یحسن ذلک دون ذکر الإمام الکبیر المجدد شیخ الإسلام تقی الدین أحمد بن عبد السلام...ابن تیمیه رضی اللّه عنه.

فقد لازمه إلی وفاته رحمهما اللّه تعالی،و أثّر ابن تیمیه فی ابن القیم رحمهما اللّه تعالی کأثر الماء فی البذر،و الشمس فی الإنبات،و قد لا أبالغ إن قلت:و الروح فی الجسد،

ص: 58

و هذا ظاهر واضح عند کل من ترجم له رحمه اللّه تعالی.

و شیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی له أثر عظیم علی الأمه کلها فی وقته،فهو المحارب بسیفه و قلمه و لسانه و بعد وقته بعلمه الذی ما زال ینتفع به،و لکن...الکلام عن ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی کتحصیل حاصل،فإننی أستحی أن أترجم له.

و لکن....هل تمیّز ابن القیم بشیء عن شیخه أم کان له کالظل!؟.

لا شک أن شجره ابن تیمیه أثمرت ثمارا یانعه،أحلاها و أصفاها ابن القیم رحمه اللّه تعالی،و مع هذا فقد برزت شخصیه ابن القیم الاجتهادیه و التألیفیه بلا شک متفرده متمیّزه.

یقول العلامه بکر أبو زید:«فقد اجتهد و أبدع و خالف شیخه فی أشیاء،و لا یمنع الحب اتباع الحق»من ص(139-156).فأنت تری فی علاقه هذین الإمامین التواضع و الحب و البذل من جانب شیخ الإسلام،و الوفاء و الإخلاص من جانب ابن القیم.

تلمس هذا فی کثره ذکر ابن القیم شیخ الإسلام بقوله کثیرا:«قال لی شیخ الإسلام کذا...،و حکی لی کذا...و سألته عن کذا».

فیا لها من صحبه مبارکه و زماله نافعه.

و قد ذکره أکثر من«500»مره فی کتبه،تتبعت ذلک أثناء الفهرسه.

و انظر«134»بکر أبو زید،و یقول الشیخ بکر:«فلا غرو أن یجد ابن تیمیه الأستاذ الوفاء من تلمیذه رحمه اللّه تعالی و تحمله معه المحن و الأذی»المصدر نفسه(136).

6-و من المناسب عند الکلام عن هذین الإمامین ذکر بعض ما لقیاه من أعدائهم، فمنهجهما القائم علی الکتاب و السنه منهج سلف الأمه،لا بدّ أن یجلب علیهما عداء المقلده و المتعصبه و الجهله،فتعرضا للأذی:تاره بالحبس،و تاره بالنفی،و کان نصر اللّه حلیفهما.

و ما زال منهجهما له أعداؤه من الطائفه نفسها،و ما زال اللّه ینصرهما بنشر علمهما و بثه بین الناس،و یکفی أن تقارن بین ما نفع اللّه به الناس من کتبهم و علمهم،و ما أفسد الآخرون بمداد أقلامهم فی إفساد العقائد و الشرائع و الأخلاق؛فیتبین لک بهذه المقارنه أی الفریقین أحق بالاتباع و الذکر الحسن.

7-من علامات الخیر بطالب العلم أن یوفق فی مشایخه و یرزق علماء أتقیاء من أهل السنه و الجماعه،ثم یکرمه اللّه تعالی بغرس حسن یعلمهم من علمه فتستمر الأرض فی

ص: 59

الإنبات و الزرع فی الإثمار،فلا یخلو بذلک مکان و لا زمان من قائم بأمر اللّه تعالی.

و هکذا الحال مع عالمنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی فشیخه ابن تیمیه،و هو شیخه الکبیر و أستاذه الأول،فکان ما کان من حال ابن القیم.

و قد لازم ابن القیم شیخ الإسلام«سبعه عشر عاما»و کان ابن القیم حینئذ فی الواحده و العشرین تقریبا.و کان سنه عند وفاه شیخه رحمه اللّه تعالی«ثمانیه و ثلاثین»و عاش بعده«ثلاثا و عشرین سنه».

و أیضا من أساتذته:

1-العلامه إسماعیل أبو الفداء إسماعیل بن محمد بن إسماعیل بن الفراء الحرانی، الفقیه الحنبلی الإمام الزاهد،شیخ المذهب توفی سنه(729 ه)قرأ علیه الفقه،کما فی الدرر الکامنه(401/3)،و ترجمته فی ذیل طبقات الحنابله(408/2).

2-و سلیمان تقی الدین أبو الفضل بن حمزه بن أحمد بن عمر...بن قدامه المقدسی قاضی القضاه و مسند الشام،سمع الحدیث،توفی سنه(715 ه)الدرر الکامنه(400/3) و ترجمته فی الذیل(364/2).

و أکرمه اللّه بتلامذه نجباء أعلام،منهم:

1-الإمام الحافظ إسماعیل عماد الدین أبو الفداء بن عمر بن کثیر القرشی الشافعی، صاحب الشیخ و کان من أحبابه،و نقل عنه فی تفسیره،مثلا عند الآیه رقم(35 و 36)من البقره،و العجیب أن صاحب کتاب«ابن کثیر و منهجه فی التفسیر»لم یشر إلی ابن القیم ضمن شیوخ ابن کثیر،أو حتی أقرانه،انظر ص(46-69)،و توفی ابن کثیر سنه(774 ه) رحمه اللّه تعالی (1).

2-الإمام العلامه الشیخ ابن رجب عبد الرحمن زین الدین أبو الفرج بن أحمد...

الحنبلی یقول ابن رجب:«لازمته قبل موته،و أخذ العلم عنه خلق کثیر من حیاه شیخه و إلی أن مات،و انتفعوا به،و کان الفضلاء یعظمونه،و یتتلمذون له،کابن عبد الهادی و غیره، توفی رحمه اللّه(785 ه) (2)».).

ص: 60

لنا جلساء ما نملّ حدیثهم ألباء مأمونون غیبا و مشهدا

یفیدوننا من علمهم علم ما مضی و عقلا و تأدیبا و رأیا مسددا

بلا فتنه تخشی و لا سوء عشره و لا نتقی منهم لسانا و لا یدا

فإن قلت أموات فما کنت کاذبا و إن قلت أحیاء فلست مفندا (1)

یقول ابن جماعه:«ینبغی لطالب العلم أن یعتنی بتحصیل الکتب المحتاج إلیها ما أمکن شراء،و إلاّ فإجاره أو عاریه:لأنها آله التحصیل» (2).

3-من هذا الباب کان حرص إمامنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی عظیما فی اقتناء الکتب، فمع ما تلقاه من العلماء و مصاحبته شیخ الإسلام،یبیّن أثر الکتاب فی عمله،فهو یشکو فی أکثر من موضع بعده عن کتبه،و یبیّن أن هذا کتبه فی سفر مرتحلا عنها،انظر مثلا آخر تفسیر سوره الکافرون.و للّه دره حین ألف«زاد المعاد»من خمسه أجزاء و هو فی سفره سافرها.

فهو شدید الصحبه للعلماء،شدید الصحبه للکتاب،و انظر إلی أول معرفته بشیخ الإسلام،و قد کان وقتها ابن القیم تجاوز العشرین بقلیل-و هو سن التأهل و الفتوی و التألیف-کیف حمل قبل هذا اللقاء من فکر تبین خطؤه یقول عن هذه المرحله:

یا قوم و اللّه العظیم نصیحه من مشفق و أخ لکم معوان

جربت هذا کله و وقعت من تلک الشباک و کنت ذا طیران

حتی أتاح لی الإله بفضله من لیس تجزیه یدی و لسانی

حبر أتی من أرض حران فیا أهلا بمن قد جاء من حران (3)

ثم توالی فتح اللّه علیه بتلک الصحبه المبارکه،یقول ابن کثیر:«و اقتنی من الکتب ما لا یتهیأ لغیره تحصیل عشره من کتب السلف و الخلف» (4).

و هذا یلاحظ فی تتبع مصادره الوفیره،یقول الشیخ بکر أبو زید:«کتابه«اجتماع الجیوش»یقع فی خمس و ثلاثین و مائه صحیفه ینقل من أکثر من مائه کتاب،و«أحکام أهل7)

ص: 62

الذمه»نحوا من ثلاثین کتابا و«الروح»کذلک...و هکذا»(بتصرف من«ابن القیم حیاته، آثاره و موارده»ص 61).

فلا عجب إذا حین نری هذا الإبداع و ذاک الإشعاع من مؤلفاته،فهی مائده حوت من صنوف الطیبات:لأنها نبتت من حلال (1).د.

ص: 63

11-إذا تحقق من نسبه الکتاب خطأ فلا یدخله فی الرقم التسلسلی بل یمیزه بعلامه.

12-بیان المباحث التی کان ابن القیم یتمنی لو أفردها بمؤلف مستقل..

و لهذا فقد اقتصرت علی ذکر ما وصلنا من مؤلفاته رحمه اللّه تعالی،و من أراد مزیدا عن حصر مؤلفاته و غیرها من الأمور فلیرجع إلی کتاب الأستاذ«بکر أبو زید».و قد ذکرت مؤلفاته المطبوعه مسلسله علی حروف المعجم،مع بیان المطبوع منها و التعلیق علی الطبعات قدر المستطاع و باللّه التوفیق.

و هی تکاد تکون خالیه من التصحیفات لکنها خالیه أیضا من التخریجات،و طبع أیضا فی إحدی مکتبات مصر تصویرا علی طبعه الشیخ/عبد الرحمن الوکیل.و هی ملیئه بالتصحیف و السقط،و قد صححت فیها أکثر من مائتین من الأخطاء.و هنا یجدر التنبیه علی خطوره إعاده طبع الکتب دون إضافه جدید علیها من تحقیق،و تخریج،فضلا أن تطبع بعیوبها، و هی تحت الطبع الآن.

-عند«بکر أبو زید»(209).

ابن القیم تحتاج لإعاده تحقیق.

-عند«بکر أبو زید»(225).

و هذا الکتاب القیم یصلح لدراسه منهج ابن القیم فی التفسیر لاحتوائه کله علی تفسیرات لآیات من سور شتی فهو کالتفسیر المستقل،و قد ضمناه بدائع التفسیر.

کتب الإمام ابن القیم رحمه اللّه تعالی،و راجع کلامی علی طریقتی فی التحقیق عند مبحث «التفسیر القیم».و قد کنت بدأت فی تخریجه منذ سبع سنوات و توقفت بسبب العمل فی التفسیر و لعل اللّه ییسر إخراجه.

-عند«بکر أبو زید»(295).

الکتاب إلی ابن الجوزی نفسه و الفرق بینه و بین أحکام النساء،و لکن هل یختلف الأمر بالنسبه للفوائد المشوق؟و أحاول جاهدا بیان الصواب فی هذه القضیه إن شاء اللّه تعالی و به التوفیق:

ب-من ناحیه المتن ابتدأ الباحث رده صحه هذه النسبه بذکر قضیه«المجاز»عند ابن القیم،و أنه فی مقام العداء له و وصفه(کما مختصر الصواعق)بأنه الطاغوت الثالث الذی وضعه الجهمیه(284)و هذا لم یصلنا مع«الصواعق»المطبوع و«الهجوم الضاری»من ابن القیم علی مسأله تقسیم الکلام إلی حقیقه و مجاز و هو مما یتنافی تماما مع ما ذکر فی «الفوائد المشوق».الذی أخذ حجما ضخما من ص(9-87)اه.و هذا هام جدا من ناحیه مخالفه المنهجین تماما لما یقطع ببطلان هذا التقسیم و بین ما یثبته و یدلل علیه بهذه السعه کما فی الفوائد المشوق.و هذا کما مرّ من الأسباب النافیه لصحه نسبه کتاب یخالف محتواه العقدی لمؤلف علی النقیض من هذه العقیده.

ج-یقول الباحث«و مما لفت نظری فی الکتاب الموسوم بالفوائد المشوق عند ذکره للزمخشری أنه یتبع ذلک بصیغه الترحم علیه:رحمه اللّه و هذا مما لا یمکن أن یصدر عن واحد مثل ابن القیم السلفی المعتقد...خاصه بالنسبه لواحد من رأس المعتزله-و هم عنده-من فرق المبتدعه و الضلاله.

و هذا الترحم یشعر فی کلام السابقین شیئا من الحب و الوفاء فی نفس المترحم علی المترحم علیه»ص(8)باختصار یسیر.

و هذه الفقره بعینها من أضعف نقاط البحث،و کنت أرجو أن یغض طرف قلمه عن مثل هذا،و تنزیه ابن القیم عن هذا الخلق،مع وقوفنا فی خندق واحد معه رحمه اللّه تعالی،ضد المعتزله و أمثالهم فیما خالفوا فیه أهل السنه.فقد ذکر ابن القیم الزمخشری فی أکثر من خمسه عشر موضعا فی المجموع من تفسیره«بدائع التفسیر»مثل:(261/1 و 277 و 310 و 378 و 378 و 428)و(297/2 و 223 و 311)و(27/3 و 111)إلخ.

و فی کثیر منها ینقل قولا له مع تقدیر رأیه أو ما ذهب إلیه ثم قد ذکر ابن القیم کثیرا من علماء الأمه دون ذکر الترحم فهذا لیس شرطا أو قیدا.

و انظر موضع ترجمته فی السیر(151/20)یقول الذهبی:«الزمخشری العلامه،کبیر المعتزله،...صاحب الکشاف...رحل،و سمع،و حج،و جاور و تخرج به أئمه...أثنی علیه أبو السعادات بن الشجری...و کان داعیه إلی الاعتزال،اللّه یسامحه»اه.هکذا یکون الإنصاف.و اللّه أعلم.

ثم أحیل أخی الباحث إلی کتاب الأستاذ الدکتور العلامه محمد محمد أبو موسی حفظه اللّه تعالی:«البلاغه القرآنیه فی تفسیر الزمخشری»ص(30).ثم سائر الکتاب.و انظر أیضا

ص: 75

من ص(63)و موقف الزمخشری من أهل السنه و تعقیب ورد الشیخ الجلیل«أبو موسی».

د-استشهاد صاحب«الفوائد المشوق»بعده أحادیث لا یخفی و هنها عن ابن القیم و هو صاحب«المنار المنیف»و هذه الأحادیث بین الضعیف و الموضوع و لن نتعرض للأحادیث الضعیفه،حیث إن من أهل العلم من یجیز الاحتجاج بها،أما المکذوبه فهو زور و بهتان...کقوله:«إیاکم و خضراء الدمن...»و قوله:«المعده بیت الداء...»فهو من کلام الحارث بن کلده،و لا یصح رفعه.أما قوله:«خضراء الدمن»فقد قال الألبانی:

«ضعیف جدا...».و قوله:«أصحابی کالنجوم...»موضوع فهذا مما لا یفوت ابن القیم معرفته...من(9-11)اه.و هذا من الباحث نظر جید،و ممّن نبّه علی هذا الأمر-أی هذه العله فی دفع صحه نسبه الکتاب-فضیله الشیخ«بکر»فی کتابه ص(291).

ثم یصل الباحث إلی أهم النقاط التی رجحت عندی صحه ما ذهب إلیه فی نفی صحه نسبه هذا الکتاب لابن القیم،ثم-و هذا هام جدا-بیان صاحب هذا العمل الممتع.

ه-یقول الباحث:(و لمعرفه ذلک هدانی اللّه للإجابه عن السؤال من خیط رفیع جدا، و هو عنوان القسم«الحادی و العشرین»من أقسام فنون المعانی(136)جعل صاحب الفوائد المشوق عنوانه«الاحتجاج النظری»و قال فیه:و بعض أهل هذا الشأن یسمیه«المذهب الکلامی»...إلخ،و تذکرت أن هذا الکلام قد مرّ بی من قبل فی تفسیر البحر المحیط لأبی حیان الأندلسی(ت 745 ه)عند قوله تعالی: قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ... [آل عمران:

154]یقول أبو حیان:«هذا النوع عند علماء البیان یسمی«الاحتجاج النظری»و هو أن یذکر المتکلم معنی یستدل علیه بضروب من المعقول...»إلخ.

و قد حاولت معرفه من استخدم مصطلح الاحتجاج النظری من علماء البیان،فلم أعثر علی ذکره إلاّ لدی شیخ أبی حیان«ابن النقیب»کما نص السیوطی.

یقول:و سمّاه ابن النقیب«الاحتجاج النظری»کما فی شرح عقود الجمان فی علم البیان للسیوطی ص(123).

و هنا طرقنی السؤال:إذا لم یکن أحد غیر ابن النقیب استخدم مصطلح«الاحتجاج النظری»فلم لا یکون الکتاب المسمی بالفوائد المشوق هو نفسه کتاب«ابن النقیب»؟و بتتبع ما وصلت إلیه یدی من کتب البلاغه التی بین أیدینا الیوم فلم أجد فی واحد منها إطلاق تسمیه«الاحتجاج النظری»علی«المذهب الکلامی»إلاّ فی«الفوائد المشوق»).

و-یقول الباحث:«...فلما ذا إذا لا یکون هذا الکتاب إلاّ مقدمه ابن النقیب فی علم

ص: 76

البیان،و التی ذکرها أبو حیان الأندلسی فی تفسیره البحر المحیط عند حدیثه عن الوجه الثالث من الوجوه التی یکون کلام اللّه عزّ و جلّ هو«وجه الفصاحه و البلاغه»«و یؤخذ ذلک من علم البیان و البدیع،و قد صنف الناس فی ذلک تصانیف کثیره،و أجمعها ما جمعه شیخنا الأدیب الصالح أبو عبد اللّه محمد بن سلیمان النقیب،و ذلک فی مجلدین قدمهما أمام کتابه فی التفسیر...»البحر(227/2):.

ز-ثم یقول الباحث ص(14):(...قال أبو حیان:و فی قوله: أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ [البقره:206]نوع من البدیع یسمی«التتمیم»و هو إرداف الکلام بکلمه ترفع عنه اللبس و تقربه للفهم...البحر المحیط(117/2)و هذا التعریف یتطابق مع ما فی الفوائد المشوق ص(90).

و هذا التعریف للتتمیم لم أجده فی واحد من کتب البلاغه التی بین أیدینا إلاّ فی الکتاب و فی تفسیر البحر المحیط).

ح-یقول الباحث(15):«و من التقارب الکبیر بین ما فی البحر المحیط و بین ما فی «الفوائد المشوق»ما ذکره أبو حیان عند قوله تعالی: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ... [غافر:28- 29]قال أبو حیان:و قال صاحب التحریر و التحبیر:هذا نوع من أنواع علم البیان تسمیه علماؤنا«استدراج المخاطب»البحر المحیط(461/7-462)و قابل بالفوائد المشوق(213 -214)و صاحب التحریر و التحبیر-هذا-هو نفسه شیخ أبی حیان(ابن النقیب)و التحریر و التحبیر تفسیره الکبیر للقرآن و اسمه«التحریر و التحبیر لأقوال أئمه التفسیر فی معانی کلام السمیع البصیر»(کشف الظنون:358/1)،و هذا التشابه الکبیر بین ما فی تفسیر البحر المحیط و کتاب«الفوائد المشوق»و انفراد صاحب هذا الکتاب بمصطلح«الاحتجاج النظری» جعلنی أطمئن بعض الاطمئنان إلی ما هجست به نفسی أن ما بین یدی من کتاب«الفوائد المشوق»هو نفسه مقدمه شیخ أبی حیان«ابن النقیب» (1).

ط-یقول الباحث(17):«غیر أن هذا لم یکن کافیا عندی للوصول إلی درجه الیقین،).

ص: 77

فعدت ألتمس ذکر«ابن النقیب»و من نقل عنه لعلیّ أجد فیه ما یشفی.و قد کان بحمد اللّه و توفیقه،و هو ما وقع من نص عند السیوطی فی حدیثه عن«التوریه»من فنون البدیع.

یقول السیوطی«حکی بعضهم فی التوریه قولا نادرا فقال:هی أن یعلق المتکلم لفظه من الکلام بمعنی،ثم یرددها بعینها،و یعلقها بمعنی آخر،نحو مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الأنعام:124]فجاء بلفظ الجلاله مضافا إلیه،ثم جاء به مبتدأ مثل قوله: أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ فِیهِ رِجالٌ [التوبه:108]الأول:متعلق ب(تقوم)،و الثانی:خبر رجال.کذا أورده الأندلسی نقلا عن ابن النقیب فی تفسیره...».

(قلت:-السیوطی-الظاهر أن هذا القول تصحف علی ناقله،فإن هذا هو النوع المسمی ب«التردید»السابق فی الإطناب فتحرف علی الناقل«التردید»ب«التوریه»ثم رأیت فی«المصباح»لابن مالک التمثیل بالآیه الأولی للتردید فصح ما قلته(اه.شرح عقود الجمان(115).

و هذا ما علقته بهامش نسختی علی الفوائد المشوق،فرحم اللّه السیوطی فقد شفی نفسی بکلامه هذا).

ی-یقول الباحث:«(...و بالبحث تبین أن مراد السیوطی«بالأندلسی»-هنا-أبا جعفر الأندلسی،و أن هذا النص موجود بالفعل فی شرحه علی بدیعه رفیقه ابن جابر الشهیره ب«بدیعیه العمیان»،فتطلبت هذا الشرح المعروف ب«الحله السّیرا فی مدح خیر الوری» وجدت له عده نسخ مخطوطه بدار الکتب المصریه،و عثرت بتوفیق اللّه علی ما نقله السیوطی منها.و ثبت لی أن الأندلسی هذا هو أبو جعفر الأندلسی أحمد بن یوسف بن مالک الرعینی الغرناطی(ت 779 ه).

و بعد أن ساق أبو جعفر حد«التوریه»المشهور من«أنها إطلاق لفظ له معنیان:قریب و بعید،و المراد البعید»،قال:«و هذا الذی قررناه فی حد التوریه هو الذی درج علیه الناس، و قد ذکر ابن النقیب فی مقدمه تفسیره قولا نادرا فی التوریه فقال:«التوریه أن یعلق المتکلم لفظه من الکلام بمعنی ثم یردها بعینها و یعلقها بمعنی آخر...و ذلک نحو قوله: حَتّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ... الآیه»الحله السّیرا فی مدح خیر الوری ورقه(152)مخطوط بدار الکتب المصریه:282 بلاغه (1).ن.

ص: 78

و هذا النص الذی سقته یزید فائده علی نص السیوطی السابق أنه قرر أن ذلک القول فی مقدمه تفسیر ابن النقیب،فأصبح شبه متقرر عندی أن ما بین یدی من مطبوعه«الفوائد المشوق»ما هی إلاّ مقدمه الشیخ ابن النقیب و هذا القول النادر الذی نسبه أبو جعفر الأندلسی إلی ابن النقیب فی تعریف التوریه فی الحقیقه لیس إلاّ نتاج تحریف ناسخ مقدمه ابن النقیب،و الصواب کما ذهب إلیه السیوطی أنه«التردید»لا«التوریه»فهذا حده المعروف به فی کتب علماء البلاغه (1)و أنه تصحف علی الناسخ من«التردید»إلی«التوریه»و هذا یکشف لنا عن أن هذا التصحیف فی أصل مقدمه ابن النقیب المخطوط کان قدیما جدا من زمن أبی جعفر الأندلسی،و هو تصحیف«مبارک»له من الفضل علیّ فی توثیق نسبه هذا الکتاب ما له!!اه.من ص 18-19).

11-ثم اعتمد الباحث أیضا علی أن ما ذکره المؤلف للفوائد المشوق کمقدمه لتفسیره، و التصریح بغرضه من الکتاب و هو«إثبات ما وقع فی الکتاب العزیز من فنون الفصاحه و عیون البلاغه...»إلخ راجع الفوائد المشوق(5،7،8،46،225).کل هذا یقوی عندی أن هذا مقدمه بین یدی تفسیر للقرآن الکریم،و من کل ما سبق أجدنی مطمئنا إلی أن ما نشر تحت عنوان«الفوائد المشوق»أو«کنوز العرفان»المنسوب لابن القیم هو فی حقیقته مقدمه الشیخ«ابن القیم»فی علوم البلاغه و التی جعلها أمام تفسیره الکبیر للقرآن الکریم اه (2).

و أخیرا....

هذا..أخی المسلم..جهدی القلیل الذی أسأل اللّه تعالی البرکه فیه بقبوله،یرفع به درجاتی.

و البرکه فیه بالانتفاع به،و العمل به.ث.

ص: 79

و أشهد اللّه تعالی،ما صنعت هذا العمل و ما سبق و ما لحق إن شاء اللّه تعالی إلاّ حبا فی اللّه تعالی و رسوله صلی اللّه علیه و سلم و سلف الأمه الصالحین.راجیا أن یکون لبنه صحیحه فی بناء عظیم قام علیه کبارنا الأوائل،جعلنا اللّه تعالی دعاه بناء لا دعاه هدم،و کل رجاء أن تنالنی دعوه بالعفو و العافیه.و لا شک أن هناک زلات،أرجو تنبیهی علیها.و هناک هنات أرجو الدعاء لی بالمغفره و التوبه.

سبحانک اللّه و بحمدک لا إله إلاّ أنت.

ربّ اغفر لی و لوالدیّ و للمؤمنین.

ربّ بارک فی أهل بیتی و زهور عمری نعمه ربی:

«فاطمه و مریم و سلمی».

و الحمد للّه رب العالمین.

و کتبه أبو الزهراء:یسری السید محمد الکولی بالهرم.

هاتف:0101334080-أول رجب سنه 1423 سبتمبر سنه 2002.

ص: 80

حتی إن جبینه لیتفصد عرقا فی الیوم الشدید البرد،و حتی إن راحلته لتبرک به إلی الأرض إذا کان راکبها (1)البخاری(4592)فی التفسیر،باب: لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ [النساء:95].(2).و لقد جاءه الوحی مره کذلک،و فخذه علی فخذ زید بن ثابت،فثقلت علیه حتی کادت ترضها (2).

الخامسه:أنه یری الملک فی صورته التی خلق علیها،فیوحی إلیه ما شاء اللّه أن یوحیه،و هنا وقع له مرتین کما ذکر اللّه فی سوره النجم[النجم:7،13] (3).

السادسه:ما أوحاه اللّه و هو فوق السموات لیله المعراج من فرض الصلاه و غیرها.

السابعه:کلام اللّه له منه إلیه واسطه ملک،کما کلم اللّه موسی بن عمران (4)،و هذه المرتبه هی ثابته لموسی قطعا بنص القرآن،و ثبوتها لنبینا(هو فی حدیث الإسراء؟).

و قد زاد بعضهم مرتبه ثامنه،و هی تکلیم اللّه له کفاحا من غیر حجاب،هذا علی مذهب من یقول:إنه صلی اللّه علیه و سلم رأی ربه تبارک و تعالی (5)؟.

بأی طرق وصل.و لکن لا تحققه بالمصدر،فإذا حققته بالمصدر لم یکن إلا حقیقه الکلام، کالإراده.یقال:فلان أراد إراده،یریدون حقیقه الإراده.و یقال:أراد الجدار،و لا یقال:

إراده،لأنه مجاز غیر حقیقه،هذا کلامه.و قال تعالی: وَ لَمّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ [الأعراف:143]و هذا التکلیم غیر التکلیم الأول الذی أرسله به إلی فرعون.و فی هذا التکلیم الثانی سأل النظر،لا فی الأول و فیه أعطی الألواح،و کان عن مواعده من اللّه له.و التکلیم الأول لم یکن عن مواعده،و فیه قال اللّه له: یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی [الأعراف:144]أی بتکلیمی لک بإجماع السلف.

و قد أخبر-سبحانه-فی کتابه:أنه ناداه و ناجاه.فالنداء من بعد،و النجاء من قرب.

تقول العرب:إذا کبرت الحلقه فهو نداء،أو نجاء.و قال له أبوه آدم فی محاجته:«أنت موسی الذی اصطفاک اللّه بکلامه،و خط لک التوراه بیده؟» (1).و کذلک یقول له أهل الموقف إذا طلبوا منه الشفاعه إلی ربه.و کذلک فی حدیث الإسراء فی رؤیه موسی فی السماء السادسه أو السابعه،علی اختلاف الروایه (2).قال:«و ذلک بتفضیله بکلام اللّه»،و لو کان التکلیم الذی حصل له من جنس ما حصل لغیره من الأنبیاء لم یکن لهذا التخصیص به فی هذه الأحادیث معنی،و لا کان یسمی«کلیم الرحمن».و قال تعالی: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ [الشوری:51]ففرق بین تکلیم الوحی،و التکلیم بإرسال الرسول،و التکلیم من وراء حجاب.

فصل المرتبه الثانیه:مرتبه الوحی المختص بالأنبیاء،قال اللّه تعالی: إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ [النساء 163]و قال: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ الآیه[الشوری:51]فجعل الوحی فی هذه الآیه قسما من أقسام التکلیم، و جعله فی آیه النساء قسیما للتکلیم،و ذلک باعتبارین،فإنه قسیم التکلیم الخاص الذی هو بلا واسطه،و قسم من التکلیم العام الذی هو إیصال المعنی بطرق متعدده.

و الوحی فی اللغه:هو الإعلام السریع الخفی،و یقال فی فعله:وحی،و أوحی،قال رؤبه:ت.

ص: 83

وحی لها القرار فاستقرت

فصل المرتبه الثالثه:إرسال الرسول الملکی إلی الرسول البشری،فیوحی إلیه عن اللّه ما أمره أن یوصله إلیه.

فهذه المراتب الثلاث خاصه بالأنبیاء،لا تکون لغیرهم.

ثم هذا الرسول الملکی قد یتمثل للرسول البشری رجلا،یراه عیانا و یخاطبه.و قد یراه علی صورته التی خلق علیها.و قد یدخل فیه الملک،و یوحی إلیه ما یوحیه،ثم یفصم عنه، أی یقلع،و الثلاثه حصلت لنبینا صلی اللّه علیه و سلم (1)البخاری(3689)فی فضائل الصحابه،باب:مناقب عمر بن الخطاب،و مسلم(23/2398)فی فضائل الصحابه،باب:من فضائل عمر رضی اللّه عنه.(2).

فصل المرتبه الرابعه:مرتبه التحدیث.و هذه دون مرتبه الوحی الخاص،و تکون دون مرتبه الصدیقین،کما کانت لعمر بن الخطاب رضی اللّه عنه،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إنه کان فی الأمم قبلکم محدثون،فإن یکن فی هذه الأمه فعمر بن الخطاب» (2).

و سمعت شیخ الإسلام تقی الدین.ابن تیمیه-رحمه اللّه-یقول:جزم بأنهم کائنون فی الأمم قبلنا.و علق وجودهم فی هذه الأمه ب«إن»الشرطیه مع أنها أفضل الأمم،تضم لاحتیاج الأمم قبلنا إلیهم،و استغناء هذه الأمه عنهم بکمال نبیها و رسالته،فلم یحوج اللّه الأمه بعده إلی محدّث و لا ملهم،و لا صاحب کشف و لا منام،فهذا التعلیق لکمال الأمه و استغنائها لا لنقصها.

و المحدّث:هو الذی یحدّث فی سره و قلبه بالشیء،فیکون کما یحدث به.

قال شیخنا:و الصدیق أکمل من المحدث،لأنه استغنی بکمال صدیقیته و متابعته عن التحدیث و الإلهام و الکشف،فإنه قد سلّم قلبه کله و سره و ظاهره و باطنه للرسول،فاستغنی به عما منه (3).م.

ص: 84

قال:و کان هذا المحدث یعرض ما یحدث به علی ما جاء به الرسول،فإن وافقه قبله، تضبط رده،فعلم أن مرتبه الصدیقیه فوق مرتبه التحدیث.

قال:و أما ما یقوله کثیر من أصحاب الخیالات و الجهالات:«حدثنی قلبی عن ربی» فصحیح أن قلبه حدثه،و لکن عمّن؟عن شیطانه،أو عن ربه؟فإذا قال:«حدثنی قلبی عن ربی»کان مسندا الحدیث إلی من یعلم أنه حدثه به،و ذلک کذب.قال:و محدث الأمه لم یکن یقول ذلک،و لا تفوّه به یوما من الدهر،و قد أعاذه اللّه من أن یقول ذلک،بل کتب کاتبه یوما«هذا ما أری اللّه أمیر المؤمنین،عمر بن الخطاب»فقال:«لا،امحه،و اکتب:

هذا ما رأی عمر بن الخطاب،فإن کان صوابا فمن اللّه،و إن کان خطأ فمن عمر،و اللّه و رسوله منه بریء»و قال فی الکلاله:«أقول فیها برأیی،فإن یکن صوابا فمن اللّه،و إن یکن خطأ فمنی و من الشیطان»،فهذا قول المحدث بشهاده الرسول صلی اللّه علیه و سلم،و أنت تری الاتحادی و الحلولی و الإباحی الشطاح،و السماعی مجاهر بالقحه و الفریه،یقول:«حدثنی قلبی عن ربی».

فانظر إلی ما بین القائلین و المرتبتین و القولین و الحالین،و أعط کل ذی حقّ حقه،و لا تجعل الزغل و الخالص شیئا واحدا.

فصل المرتبه الخامسه:مرتبه الإفهام معناه،قال اللّه تعالی: وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ(78) فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ وَ کُلاًّ آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنّا فاعِلِینَ (79)[الأنبیاء:78،79]فذکر هذین النبیین الکریمین،و أثنی علیهما بالعلم و الحکم.و خص سلیمان بالفهم فی هذه الواقعه المعینه.و قال علی بن أبی طالب و قد سئل:«هل خصکم رسول اللّه بشیء دون الناس؟» فقال:«لا،و الذی فلق الحبه و برأ النسمه،إلا فهما یؤتیه اللّه عبدا فی کتابه،و ما فی هذه الصحیفه.و کان فیها العقل-و هو الدیات-و فکاک الأسیر،و ألا یقتل مسلم بکافر».

و فی کتاب عمر بن الخطاب لأبی موسی الأشعری رضی اللّه عنه:«و الفهم الفهم فیما أدلی إلیک»فالفهم نعمه من اللّه علی عبده،و نور یقذفه اللّه فی قلبه یعرف به،و یدرک ما لا یدرکه غیره و لا یعرفه،فیفهم من النص ما لا یفهمه غیره،مع استوائهما فی حفظه،و فهم أصل معناه.

فالفهم عن اللّه و رسوله عنوان الصدیقیه،و منشور الولایه النبویه،و فیه تفاوت مراتب

ص: 85

العلماء،حتی عدّ ألف بواحد.فانظر إلی فهم ابن عباس،و قد سأله عمر و من حضر من أهل بدر و غیرهم عن سوره إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ و ما خص به ابن عباس من فهمه منها«أنها نعی اللّه سبحانه نبیه إلی نفسه و إعلامه بحضور أجله» (1)،و موافقه عمر له علی ذلک،و خفائه عن غیرهما من الصحابه،و ابن عباس إذ ذاک أحدثهم سنا،و أین تجد فی هذه السوره الإعلام بأجله،لو لا الفهم الخاص؟و یدق هذا حتی یصل إلی مراتب تتقاصر عنها أفهام أکثر الناس،فیحتاج مع النص إلی غیره،و لا یقع الاستغناء بالنصوص فی حقه مثال الذین یظنون النقص بالشریعه،و أما فی حق صاحب الفهم فلا یحتاج مع النصوص إلی غیرها.

فصل المرتبه السادسه:مرتبه البیان العام.و هو تبین الحق و تمییزه من الباطل بأداته و شواهده و أعلامه،بحیث یصیر مشهودا للقلب،کشهود العین للمرئیات.

و هذه المرتبه هی حجه اللّه علی خلقه،التی لا یعذب أحدا و لا یضله إلا بعد وصوله إلیها،قال اللّه تعالی: وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (115)[التوبه:115]،فهذا الإضلال عقوبه منه لهم،حین بین لهم،فلم یقبلوا ما بینه لهم،و لم یعملوا به،فعاقبهم بأن أضلهم عن الهدی،و ما أضل اللّه-سبحانه- أحدا قط إلا بعد هذا البیان.

و إذا عرفت هذا عرفت سر القدر،و زالت عنک شکوک کثیره،و شبهات فی هذا الباب، و علمت حکمه اللّه فی إضلاله من یضله من عباده.و القرآن یصرح بهذا فی غیر موضع، کقوله: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [الصف:5]، وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ [النساء:155]فالأول:کفر عناد،و الثانی:کفر طبع،و قوله: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (110)[الأنعام]فعاقبهم علی ترک الإیمان به حین تیقنوه و تحققوه،بأن قلب أفئدتهم و أبصارهم فلم یهتدوا له.

فتأمل هذا الموضع حق التأمل،فإنه موضع عظیم.

و قال تعالی: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی [فصلت:17]فهذا هدی بعد البیان و الدلاله،و هو شرط لا موجب،فإنه إن یقترن به هدی آخر بعده لم یحصل به کمالر.

ص: 86

الاهتداء،و هو هدی التوفیق و الإلهام.

و هذا البیان نوعان:بیان بالآیات المسموعه المتلوه،و بیان بالآیات المشهوده المرئیه، و کلاهما أدله و آیات علی توحید اللّه و أسمائه و صفاته و کماله،و صدق ما أخبرت به رسله عنه،و لهذا یدعو عباده بآیاته المتلوه إلی التفکر فی آیاته المشهوده و یحضهم علی التفکر فی هذه و هذه.و هذا البیان هو الذی بعثت به الرسل،و جعل إلیهم و إلی العلماء بعدهم،و بعد ذلک یضل اللّه من یشاء،قال اللّه تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (4)[إبراهیم]فالرسل تبین، و اللّه هو الذی یضل من یشاء و یهدی من یشاء بعزته و حکمته.

فصل المرتبه السابعه:البیان الخاص،و هو البیان المستلزم للهدایه الخاصه.و هو بیان تقارنه العنایه و التوفیق و الاجتباء،و قطع أسباب الخذلان و موادها عن القلب،فلا تتخلف عن الهدایه البته.قال تعالی فی هذه المرتبه: إِنْ تَحْرِصْ عَلی هُداهُمْ فَإِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ [النحل:37]و قال: إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ [القصص:56]فالبیان الأول شرط،و هذا موجب.

فصل المرتبه الثامنه:مرتبه الإسماع.قال اللّه تعالی: وَ لَوْ عَلِمَ اللّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)[الأنفال]،و قال تعالی: وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ(19) وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّورُ(20) وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ(21) وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ(22) إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِیرٌ (23)[فاطر:19-23]،و هذا الإسماع أخص من إسماع الحجه و التبلیغ،فإن ذلک حاصل لهم،و به قامت الحجه علیهم،لکن ذاک إسماع الآذان،و هذا إسماع القلوب،فإن الکلام له لفظ و معنی،و له نسبه إلی الأذن و القلب و تعلق بهما.فسماع لفظه حظ الآذان،و سماع حقیقه معناه و مقصوده حظ القلب،فإنه-سبحانه- نفی عن الکفار سماع المقصود و المراد الذی هو حظ القلب،و أثبت لهم سماع الألفاظ الذی هو حظ الأذن فی قوله تعالی: ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ(2) لاهِیَهً قُلُوبُهُمْ [الأنبیاء:2-3]،و هذا السماع لا یفید السامع إلا قیام الحجه علیه،أو تمکنه منها.و أما مقصود السماع و ثمرته و المطلوب منه فلا یحصل مع لهو القلب

ص: 87

و غفلته و إعراضه،بل یخرج السامع قائلا للحاضر معه: ما ذا قالَ آنِفاً أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ [محمد:16].

و الفرق بین هذه المرتبه و مرتبه الإفهام:أن هذه المرتبه إنما تحصل بواسطه الأذن و مرتبه الإفهام أعم.فهی أخص من مرتبه الفهم من هذا الوجه،و مرتبه الفهم أخص من وجه آخر، و هی أنها تتعلق بالمعنی المراد و لوازمه و تعلقاته و إشاراته،و مرتبه السماع مدارها علی إیصال المقصود بالخطاب إلی القلب و یترتب علی هذا السماع سماع القبول.

فهو إذن ثلاث مراتب:سماع الأذن،و سماع القلب،و سماع القبول و الإجابه.

فصل المرتبه التاسعه:مرتبه الإلهام.قال تعالی: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها(7) فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [الشمس:7-8]،و قال النبی لحصین بن منذر الخزاعی لما أسلم:«اللهم ألهمنی رشدی، و قنی شر نفسی» (1).

و قد جعل صاحب المنازل بین:«الإلهام»هو مقام المحدثین.قال:و هو فوق مقام الفراسه،لأن الفراسه ربما وقعت نادره،و استصعبت علی صاحبها وقتا،أو استعصت علیه، و الإلهام لا یکون إلا فی مقام عتید.

قلت:التحدیث أخص من الإلهام،فإن الإلهام عام للمؤمنین بحسب إیمانهم،فکل مؤمن قد ألهمه اللّه رشده الذی حصل له به الإیمان.فأما التحدیث:فالنبی(قال فیه:«إن یکن فی هذه الأمه أحد فعمر» (2)یعنی من المتحدثین.فالتحدیث إلهام خاص،هو الوحی إلی غیر الأنبیاء إما من المکلفین،کقوله تعالی: وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ [القصص:

7]،و قوله: وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی [المائده:111]و إما من غیر المکلفین،کقوله تعالی: وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا یَعْرِشُونَ [النحل:68]،فهذا کله وحی إلهام.

فصل قال:و هو علی ثلاث درجات:

الدرجه الأولی:نبأ یقع وحیا قاطعا مقرونا بسماع.إذ مطلق النبأ الخبر الذی له شأن.).

ص: 88

فلیس کل خبر نبأ،و هو نبأ خبر عن غیب معظم.

و یرید بالوحی و الإلهام:الإعلام الذی یقطع من وصل إلیه بموجبه،إما بواسطه سمع، أو هو الإعلام بلا واسطه.

قلت:أما حصوله لغیر الأنبیاء،و هو الذی خص به موسی،إذ کان المخاطب هو الحق عزّ و جلّ.

و أما ما یقع لکثیر من أرباب الریاضات من سماع،فهو من أحد وجوه ثلاثه لا رابع لها.أعلاها:أن یخاطبه الملک خطابا جزئیا.فإن هذا یقع لغیر الأنبیاء،فقد کانت الملائکه تخاطب عمران بن حصین بالسلام،فلما اکتوی ترکت خطابه،فلما ترک الکی عاد إلیه خطاب الملک.و هو نوعان:

أحدهما:خطاب یسمعه بأذنه،و هو نادر بالنسبه إلی عموم المؤمنین.

و الثانی:خطاب یلقی فی قلبه یخاطب به الملک و روحه،کما فی الحدیث المشهور:

«إن للملک لمّه بقلب ابن آدم،و للشیطان لمه.فلمه الملک:إیعاد بالخیر،و تصدیق بالوعد، و لمه الشیطان:إیعاد بالشر و تکذیب بالوعد» (1)،ثم قرأ: اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ [البقره:268].قیل فی تفسیرها:قوّوا قلوبهم،و بشروهم بالنصر.و قیل:احضروا معهم للقتال،و القولان حق،فإنهم حضروا معهم القتال،و ثبتوا قلوبهم.

و من هذا الخطاب:واعظ اللّه عزّ و جلّ فی قلوب عباده المؤمنین،کما فی جامع الترمذی و مسند أحمد من حدیث النواس بن سمعان عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:«إن اللّه تعالی ضرب مثلا:

صراطا مستقیما،و علی کنفتی الصراط سوران،لهما أبواب مفتحه،و علی الأبواب ستور مرخاه،وداع یدعو علی رأس الصراط،وداع یدعو فوق الصراط،فالصراط المستقیم:

الإسلام،و السوران:حدود اللّه،و الأبواب المفتحه:محارم اللّه،فلا یقع أحد فی حد من حدود اللّه حتی یکشف الستر،و الداعی علی رأس الصراط:کتاب اللّه،و الداعی فوق الصراط:واعظ اللّه فی قلب کل مؤمن» (2)،فهذا الواعظ فی قلوب المؤمنین هو الإلهامن.

ص: 89

الإلهی بواسطه الملائکه.

و أما وقوعه بغیر واسطه:فمما لم یتبین بعد،و الجزم فیه بنفی أو إثبات موقوف علی الدلیل،و اللّه أعلم.

فصل النوع الثانی من الخطاب المسموع:خطاب الهواتف من الجان،و قد یکون المخاطب جنیا مؤمنا صالحا،و قد یکون شیطانا.و هذا أیضا نوعان:

أحدهما:أن یخاطبه خطابا یسمعه بأذنه.

و الثانی:أن یلقی فی قلبه عند ما یلم به.و منه وعده و تمنیته حین یعد الإنسی و یمنیه، و یأمره و ینهاه،کما قال تعالی: یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً (120)[النساء]، و قال: اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ [البقره:268]،و للقلب من هذا الخطاب نصیب،و للأذن أیضا منه نصیب،و العصمه منتفیه إلا عن الرسل و مجموع الأمه.

فمن أین للمخاطب أن هذا الخطاب رحمانی،أو ملکی؟بأی برهان؟أو بأی دلیل؟ و الشیطان یقذف فی النفس وحیه.و یلقی فی السمع خطابه،فیقول المغرور المخدوع:«قیل لی،و خوطبت»صدقت،لکن الشأن فی القائل لک و المخاطب.و قد قال عمر ابن الخطاب رضی اللّه عنه لغیلان بن سلمه-و هو من الصحابه-لما طلق نساءه،و قسم ماله بین بنیه:«إنی لأظن الشیطان-فیما یسترق من السمع-سمع بموتک،فقذفه فی نفسک»فمن یأمن القراء بعدک یا شهر؟.

فصل النوع الثالث:خطاب حالی،تکون بدایته من النفس،و عوده إلیها فیتوهمه من خارج، و إنما هو من نفسه،منها بدأ و إلیها یعود.

و هذا کثیرا ما یعرض للسالک،فیغلط فیه،و یعتقد أنه خطاب من اللّه،کلمه به منه إلیه.

و سبب غلطه:أن اللطیفه المدرکه من الإنسان إذا صفت بالریاضه،و انقطعت علقها من الشواغل الکثیفه:صار الحکم لها بحکم استیلاء الروح و القلب علی البدن،و مصیر الحکم لها.فتنصرف عنایه النفس و القلب إلی تجرید المعانی التی هی متصله بهما،و تشتد عنایه الروح بها،و تصیر فی محل تلک العلائق و الشواغل،فتملأ القلب.فتصرف تلک المعانی إلی المنطق و الخطاب القلبی الروحی بحکم العاده،و یتفق تجرد الروح،فتتشکل تلک

ص: 90

المعانی للقوه السامعه بشکل الأصوات المسموعه،و للقوه الباصره بشکل الأشخاص المرئیه،فیری صورها،و یسمع الخطاب،و کله فی نفسه لیس فی الخارج منه شیء.و یحلف أنه رأی و سمع،و صدق.لکن رأی و سمع فی الخارج،أو فی نفسه؟و یتفق ضعف التمییز، و قله العلم،و استیلاء تلک المعانی علی الروح،و تجردها عن الشواغل.

فهذه الوجوه الثلاثه هی وجوه الخطاب،و من سمّع نفسه غیرها فإنما هو غرور،و خدع و تلبیس،و هذا الموضع مقطع القول،و هو من أجل المواضع لمن حققه و فهمه،و اللّه الموفق للصواب.

فصل قال:«الدرجه الثانیه:إلهام یقع عیانا.و علامه صحته:أنه لا یخرق سترا،و لا یجاوز حدا،و لا یخطئ أبدا».

الفرق بین هذا و بین الإلهام فی الدرجه الأولی:أن ذلک علم شبیه بالضروری الذی لا یمکن دفعه عن القلب.و هذا معاینه و مکاشفه.فهو فوقه فی الدرجه،و أتم منه ظهورا، و نسبته إلی القلب نسبه المرئی إلی العین،و ذکر له ثلاث علامات:

إحداهما:«أنه لا یخرق سترا»أی صاحبه إذا کوشف بحال غیر المستور عنه لا یخرق ستره و یکشفه،خیرا کان أو شرا،أو أنه لا یخرق ما ستره اللّه من نفسه عن الناس،بل یستر نفسه،و یستر من کوشف بحاله.

الثانیه:«أنه لا یجاوز حدا»یحتمل وجهین:

احداهما:أنه لا یتجاوز به إلی ارتکاب المعاصی،و تجاوز حدود اللّه،مثل الکهان، و أصحاب الکشف الشیطانی.

الثانی:أنه لا یقع علی خلاف الحدود الشرعیه،مثل أن یتحسس به علی العورات التی نهی اللّه عن التجسس علیها و تتبعها،فإذا تتبعها وقع علیها بهذا الکشف،فهو شیطانی لا رحمانی.

الثالثه:أنه لا یخطئ إلا نادرا،بخلاف الشیطان،فإن خطأه کثیر،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم لابن صائد:«ما تری؟»قال:أری صادقا و کاذبا.قال:«لبّس علیک» (1)،فالکشف الشیطانی لا بد أن یکذب،و لا یستمر صدقه البته.د.

ص: 91

فصل قال«الدرجه الثالثه:إلهام یجلو عین التحقیق صرفا،و ینطلق عن عین الأزل محضا، و الإلهام غایه تمتنع الإشاره إلیها».

عین التحقیق عنده هی الفناء فی شهود الحقیقه،بحیث یضمحل کل ما سواها فی ذلک الشهود،و تعود الرسوم أعداما محضه،فالإلهام فی هذه الدرجه یجلو هذا العین للملهم صرفا،بحیث لا یمازجها شیء من إدراک العقول و لا الحواس،فإن کان هناک إدراک عقلی أو حسی لم یتمحض جلاء عین الحقیقه.و الناطق عن هذا الکشف:أن کل الخلق عنه فی حجاب.و عندهم:أن العلم و العقل و الحال حجب علیه،و أن خطاب الخلق إنما یکون علی لسان الحجاب،و أنهم لا یفهمون لغه ما وراء الحجاب من المعنی المحجوب،فلذلک تمتنع الإشاره إلیه،و العباره عنه.فإن الإشاره و العباره إنما یتعلقان بالمحسوس و المعقول،و هذا أمر وراء الحس و العقل.

و حاصل هذا الإلهام:أنه إلهام ترتفع معه الوسائط و تضمحل و تعدم،لکن فی الشهود لا فی الوجود.و أما الاتحادیه،القائلون بوحده الوجود:فإنهم یجعلون ذلک اضمحلالا و عدما فی الوجود،و یجعلون صاحب المنازل منهم،و هو بریء منهم عقلا و دینا و حالا و معرفه، و اللّه أعلم.

فصل المرتبه العاشره من مراتب الهدایه:الرؤیا الصادقه.و هی من أجزاء النبوه،کما ثبت عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال:«الرؤیا الصادقه جزء من سته و أربعین جزءا من النبوه» (1).

و قد قیل فی سبب هذا التخصیص المذکور:إن أول مبتدأ الوحی کان هو الرؤیا الصادقه،و ذلک نصف سنه،ثم انتقل إلی وحی الیقظه مده ثلاث و عشرین سنه،من حین بعث إلی أن توفی-صلوات اللّه و سلامه علیه-فنسبه مده الوحی فی المنام من ذلک:جزء من سته و أربعین جزءا.و هذا حسن،لو لا ما جاء فی الروایه الأخری الصحیحه:«إنها جزء من سبعین جزءا» (2).ه.

ص: 92

و قد قیل فی الجمع بینهما:إن ذلک بحسب حال الرائی،فإن رؤیا الصدیقین من سته و أربعین،و رؤیا عموم المؤمنین الصادقه من سبعین،و اللّه أعلم.

و الرؤیا:مبدأ الوحی،و صدقها بحسب صدق الرائی.و أصدق الناس رؤیا أصدقهم حدیثا،و هی عند اقتراب الزمان لا تکاد تخطئ،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم (1).و ذلک لبعد العهد بالنبوه و آثارها،فیتعرض المؤمنون بالرؤیا.و أما فی زمن قوه نور النبوه:ففی ظهور نورها و قوته ما یغنی عن الرؤیا.

و نظیر هذه الکرامات التی ظهرت بعد عصر الصحابه،و لم تظهر علیهم،لاستغنائهم عنها بقوه إیمانهم،و احتیاج من بعدهم إلیها لضعف إیمانهم.و قد نص أحمد علی هذا المعنی.و قال عباده بن الصامت:«رؤیا المؤمن کلام یکلم به الرب عبده فی المنام»،و قد قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«لم یبق من النبوه إلا المبشرات»قیل:و ما المبشرات،یا رسول اللّه؟قال:

«الرؤیا الصالحه،یراها المؤمن أو تری له» (2).و إذا تواطأت رؤیا المسلمین لم تکذب.و قد قال النبی صلی اللّه علیه و سلم لأصحابه لما أروا لیله القدر فی العشر الأواخر قال:«أری رؤیاکم قد تواطأت فی العشر الأواخر،فمن کان منکم متحریها فلیتحرها فی العشر الأواخر من رمضان» (3).

و الرؤیا کالکشف،منها رحمانی،و منها نفسانی،و منها شیطانی.و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:

«الرؤیا ثلاثه:رؤیا من اللّه،و رؤیا تحزین من الشیطان،و رؤیا مما یحدث به الرجل نفسه فی الیقظه،فیراه فی المنام».

و الذی هو من أسباب الهدایه:هو الرؤیا التی من اللّه خاصه.

و رؤیا الأنبیاء وحی،فإنها معصومه من الشیطان،و هذا باتفاق الأمه،و لهذا أقدم الخلیل علی ذبح ابنه إسماعیل-علیه السّلام-بالرؤیا.

و أما رؤیا غیرهم:فتعرض علی الوحی الصریح،فإن وافقته و إلا لم یعمل بها.ا.

ص: 93

فإن قیل:فما تقولون إذا کانت رؤیا صادقه،أو تواطأت؟.

قلنا:متی کانت کذلک استحال مخالفتها للوحی،بل لا تکون إلا مطابقه له،منبهه علیه،أو منبهه علی اندراج قضیه خاصه فی حکمه لم یعرف الرائی اندراجها فیه،فیتنبه بالرؤیا علی ذلک.و من أراد أن تصدق رؤیاه فلیتحر الصدق و أکل الحلال،و المحافظه علی الأمر و النهی،و لینم علی طهاره کامله مستقبل القبله،و یذکر اللّه حتی تغلبه عیناه،فإن رؤیاه لا تکاد تکذب البته.

و أصدق الرؤیا رؤیا الأسحار،فإنه وقت النزول الإلهی،و اقتراب الرحمه و المغفره، و سکون الشیاطین.و عکسه رؤیا العتمه،عند انتشار الشیاطین و الأرواح الشیطانیه.و قال عباده بن الصامت رضی اللّه عنه:«رؤیا المؤمن کلام یکلم به الرب عبده فی المنام».

و للرؤیا ملک موکل بها،یریها العبد فی أمثال تناسبه و تشاکله،فیضربها لکل أحد بحسبه.و قال مالک:«الرؤیا من الوحی وحی»و زجر عن تفسیرها بلا علم.و قال:

«أ تتلاعب بوحی اللّه؟».

و لذکر الرؤیا و أحکامها و تفاصیلها و طرق تأویلها مظان مخصوصه بها،یخرجها ذکرها عن المقصود.و اللّه أعلم (1).

مسأله فإن قیل:فاللّه تعالی لا یکلم عباده؟

قیل:بلی،قد کلمهم،فمنهم من کلمه اللّه من وراء حجاب منه إلیه بلا واسطه، کموسی.و منهم من کلمه علی لسان رسوله الملکی،و هم الأنبیاء.و کلم اللّه سائر الناس علی ألسنه رسله،فأنزل علیهم کلامه الذی بلّغته رسله عنه (2).).

ص: 94

بیان إن العبد إذا نفذ فیها (1)،و کمل اطلاعه،جاء بالعجائب.و قد شاهدنا نحن و غیرنا من ذلک أمورا عجیبه،یحکم فیها المعبر بأحکام متلازمه صادقه،سریعه و بطیئه،و یقول سامعها:هذه علم غیب.و إنما هی معرفه ما غاب من غیره بأسباب انفرد هو بعلمها، و خفیت علی غیره،و الشارع صلوات اللّه علیه حرم من تعاطی ذلک ما مضرته راجحه علی منفعته،أو ما لا منفعه فیه،أو ما یخشی علی صاحبه أن یجره إلی الشرک،و حرم بذل المال فی ذلک،و حرم أخذه به،صیانه للأمه عما یفسد علیها الإیمان أو یخدشه،بخلاف علم عباره الرؤیا،فإنه حق لا باطل،لأن الرؤیا مستنده إلی الوحی المنامی،و هی جزء من أجزاء النبوه،و لهذا کلما کان الرائی أصدق،کانت رؤیاه أصدق،و کلما کان المعبر أصدق و أبر و أعلم،کان تعبیره أصح،بخلاف الکاهن و المنجم و أضرابهما ممن لهم مدد من إخوانهم من الشیاطین،فإن صناعتهم لا تصح.من صادق و لا بار،و لا متقید بالشریعه بل هم أشبه بالسحره الذین کلما کان أحدهم أکذب و أفجر،و أبعد عن اللّه و رسوله و دینه،کان السحر معه أقوی و أشد تأثیرا،بخلاف علم الشرع و الحق،فإن صاحبه کلما کان أبر و أصدق و أدین،کان علمه به و نفوذه فیه أقوی،و باللّه التوفیق (2).).

ص: 96

و قال جابر:أول ما أنزل علیه: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1).

و الصحیح قول عائشه لوجوه:

أحدها:أن قوله:«ما أنا بقارئ»صریح فی أنه لم یقرأ قبل ذلک شیئا.

الثانی:الأمر بالقراءه فی الترتیب قبل الأمر بالإنذار،فإنه إذا قرأ فی نفسه،أنذر بما قرأه،فأمره بالقراءه أولا،ثم بالإنذار بما قرأه ثانیا.

الثالث:أن حدیث جابر،و قوله:أول ما أنزل من القرآن یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)قول جابر، و عائشه أخبرت عن خبره صلی اللّه علیه و سلم عن نفسه بذلک.

الرابع:أن حدیث جابر الذی احتج به صریح فی أنه قد تقدم نزول الملک علیه أولا قبل نزول یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،فإنه قال:«فرفعت رأسی فإذا الملک الذی جاءنی بحراء،فرجعت إلی أهلی فقلت:زملونی دثرونی،فأنزل اللّه: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،و قد أخبر أن الملک الذی جاءه بحراء أنزل علیه: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (1)،فدل حدیث جابر علی تأخر نزول یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،و الحجه فی روایته،لا فی رأیه،و اللّه أعلم (1).

فصل أول ما أوحی إلیه ربه تبارک و تعالی:أن یقرأ باسم ربه الذی خلق،و ذلک أول نبوته، فأمره أن یقرأ فی نفسه،و لم یأمره إذ ذاک بتبلیغ،ثم أنزل علیه یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ(1) قُمْ فَأَنْذِرْ (2)[المدثر]فنبأه بقوله:(اقرأ)،و أرسله ب(یا أیها المدثر)،ثم أمره أن ینذر عشیرته الأقربین (2).

فصل و أقام ثلاث سنین یدعو إلی اللّه-سبحانه-مستخفیا،ثم نزل علیه: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ (94)[الحجر]،فأعلن صلی اللّه علیه و سلم بالدعوه،و جاهر قومه بالعداوه،و اشتد الأذی علیه،و علی المسلمین،حتی أذن اللّه لهم بالهجرتین (3).).

ص: 98

مثال لأوقات النزول وقت نزول فرض الحج لما نزل فرض الحج،بادر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی الحج من غیر تأخیر،فإن فرض الحج تأخر إلی سنه تسع أو عشر،و أما قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّهِ [البقره:196]،فإنها و إن نزلت سنه ست عام الحدیبیه،فلیس فیها فرضیه الحج،و إنما فیها الأمر بإتمامه،و إتمام العمره بعد الشروع فیهما،و ذلک لا یقتضی وجوب الابتداء.

فإن قیل:فمن أین لکم تأخیر نزول فرضه إلی التاسعه،أو العاشره؟قیل:لأن صدر سوره آل عمران نزل عام الوفود،و فیه قدم وفد نجران علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و صالحهم علی أداء الجزیه،و الجزیه إنما نزلت عام تبوک سنه تسع،و فیها نزل صدر(سوره آل عمران)، و ناظر أهل الکتاب،و دعاهم إلی التوحید،و المباهله.و یدل علیه أن أهل مکه وجدوا فی نفوسهم علی ما فاتهم من التجاره من المشرکین لما أنزل اللّه تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا [التوبه:28]،فأعاضهم اللّه تعالی من ذلک بالجزیه.

و نزول هذه الآیات و المناداه بها،إنما کان فی سنه تسع،و بعث الصدیق یؤذن بذلک فی مکه فی مواسم الحج،و أردفه بعلی رضی اللّه عنه،و هذا الذی ذکرناه قد قاله غیر واحد من السلف، و اللّه أعلم (1).

وقت نزول سوره براءه [ثبت]أنه صلی اللّه علیه و سلم لم یأخذ من أحد من الکفار جزیه إلا بعد نزول سوره(براءه)فی السنه الثامنه من الهجره،فلما نزلت آیه الجزیه،أخذها من المجوس،و أخذها من أهل الکتاب، و أخذها من النصاری (2).).

ص: 99

و ذکر الطبرانی فی«معجمه»من حدیث محمد بن إسحاق عن یحیی بن عباد بن عبد اللّه بن الزبیر،عن أبیه،عن عائشه قالت:و لما کان من أمر عقدی ما کان،قال أهل الإفک ما قالوا،فخرجت مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فی غزاه أخری،فسقط أیضا عقدی حتی حبس التماسه الناس،و لقیت من أبی بکر ما شاء اللّه،و قال لی:یا بنیه،فی کل سفر تکونین عناء و بلاء، و لیس مع الناس ماء،فأنزل اللّه الرخصه فی التیمم (1).و هذا یدل علی أن قصه العقد التی نزل التیمم لأجلها بعد هذه الغزوه،و هو الظاهر،و لکن فیها کانت قصه الإفک بسبب فقد العقد و التماسه،فالتبس علی بعضهم إحدی القصتین بالأخری،و نحن نشیر إلی قصه الإفک.

و ذلک أن عائشه رضی اللّه عنها کانت قد خرج بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم معه فی هذه الغزوه بقرعه أصابتها،و کانت تلک عادته مع نسائه،فلما رجعوا من الغزوه،نزلوا فی بعض المنازل، فخرجت عائشه لحاجتها،ثم رجعت،ففقدت عقدا لأختها کانت أعارتها إیاه،فرجعت تلتمسه فی الموضع الذی فقدته فیه،فجاء النفر الذین کانوا یرحلون هودجها،فظنوها فیه، فحملوا الهودج،و لا ینکرون خفته،لأنها رضی اللّه عنها کانت فتیه السن،لم یغشها اللحم الذی کان یثقلها،و أیضا،فإن النفر لما تساعدوا علی حمل الهودج،لم ینکروا خفته،و لو کان الذی حمله واحدا أو اثنین،لم یخف علیهما الحال،فرجعت عائشه إلی منازلهم،و قد أصابت العقد،فإذا لیس بها داع و لا مجیب،فقعدت فی المنزل،و ظنت أنهم سیفقدونها،فیرجعون فی طلبها،و اللّه غالب علی أمره،یدبر الأمر فوق عرشه کما یشاء،فغلبتها عیناها،فنامت، فلم تستیقظ إلا بقول صفوان بن المعطل:إنا للّه و إنا إلیه راجعون،زوجه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و کان صفوان قد عرس فی أخریات الجیش،لأنه کان کثیر النوم-کما جاء عنه فی الصحیح «صحیح أبی حاتم»و فی«السنن»-فلما رآها عرفها،و کان یراها قبل نزول الحجاب، فاسترجع،و أناخ راحلته،فقربها إلیها،فرکبتها،و ما کلمها کلمه واحده،و لم تسمع منه إلا استرجاعه،ثم سار بها یقودها حتی قدم بها،و قد نزل الجیش فی نحر الظهیره،فلما رأی ذلک الناس،تکلم کل منهم بشاکلته و ما یلیق به،و وجد الخبیث-عدو اللّه-ابن أبیّ متنفسا،فتنفس من کرب النفاق و الحسد الذی بین ضلوعه،فجعل یستحکی الإفک، و یستوشیه،و یشیعه،و یذیعه،و یجمعه،و یفرقه،و کان أصحابه یتقربون به إلیه،فلما قدموا المدینه،أفاض أهل الإفک فی الحدیث،و رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ساکت لا یتکلم،ثم استشار).

ص: 101

أصحابه فی فراقها،فأشار علیه علیّ رضی اللّه عنه أن یفارقها،و یأخذ غیرها تلویحا لا تصریحا، و أشار علیه أسامه و غیره بإمساکها،و ألا یلتفت إلی کلام الأعداء فعلیّ لما رأی أن ما قیل مشکوک فیه،أشار بترک الشک و الریبه إلی الیقین لتخلص رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من الهم و الغم الذی لحقه من کلام الناس،فأشار بحسم الداء،و أسامه لما علم حب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لها و لأبیها، و علم من عفتها و براءتها،و حصانتها و دیانتها ما هی فوق ذلک،و أعظم منه،و عرف من کرامه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی ربه و منزلته عنده،و دفاعه عنه،أنه لا یجعل ربه بیته و حبیبته من النساء،و بنت صدیقه بالمنزله التی أنزلها بها أرباب الإفک،و أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أکرم علی ربه،و أعز علیه من أن یجعل تحته امرأه بغیا،و علم أن الصدیقه حبیبه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أکرم علی ربها أن یبتلیها بالفاحشه،و هی تحت رسوله،و من قویت معرفته للّه و معرفته لرسوله و قدره عند اللّه فی قلبه،قال کما قال أبو أیوب و غیره من سادات الصحابه،لما سمعوا ذلک: سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ [النور:16].

و تأمل ما فی تسبیحهم لله،و تنزیههم لهم فی هذا المقام من المعرفه به،و تنزیهه عما لا یلیق به،أن یجعل لرسوله و خلیله و أکرم الخلق علیه امرأه خبیثه بغیا،فمن ظن به سبحانه هذا الظن،فقد ظن به ظن السوء،و عرف أهل المعرفه باللّه و رسوله أن المرأه الخبیثه لا تلیق إلا بمثلها،کما قال تعالی: اَلْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ [النور:26]،فقطعوا قطعا لا یشکون فیه أن هذا بهتان عظیم،و فریه ظاهره.

فإن قیل:فما بال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم توقف فی أمرها،و سأل عنها،و بحث،و استشار، و هو أعرف باللّه،و بمنزلته عنده،و بما یلیق به،و هلا قال:سبحانک هذا بهتان عظیم،کما قاله فضلاء الصحابه؟

فالجواب أن هذا من تمام الحکم الباهره التی جعل اللّه هذه القصه سببها لها،و امتحانا و ابتلاء لرسوله صلی اللّه علیه و سلم،و لجمیع الأمه إلی یوم القیامه،لیرفع بهذه القصه أقواما،و یضع بها آخرین،و یزید اللّه الذین اهتدوا هدی و إیمانا،و لا یزید الظالمین إلا خسارا،و اقتضی تمام الامتحان و الابتلاء أن حبس عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الوحی شهرا فی شأنها،لا یوحی إلیه فی ذلک شیء لتتم حکمته التی قدرها و قضاها،و تظهر علی أکمل الوجوه،و یزداد المؤمنون الصادقون إیمانا و ثباتا علی العدل و الصدق،و حسن الظن باللّه و رسوله،و أهل بیته، و الصدیقین من عباده،و یزداد المنافقون إفکا و نفاقا،و یظهر لرسوله و للمؤمنین سرائرهم، و لتتم العبودیه المراده من الصدیقه و أبویها،و تتم نعمه اللّه علیهم،و لتشتد الفاقه و الرغبه منها

ص: 102

و من أبویها،و الافتقار إلی اللّه و الذلّ له،و حسن الظن به،و الرجاء له،و لینقطع رجاؤها من المخلوقین،و تیأس من حصول النصره و الفرج علی ید أحد من الخلق،و لهذا وفت هذا المقام حقه،لما قال لها أبوها:قومی إلیه،و قد أنزل اللّه علیه براءتها،فقالت:و اللّه لا أقوم إلیه،و لا أحمد إلا اللّه،هو الذی أنزل براءتی.

أیضا:فکان من حکمه حبس الوحی شهرا،أن القضیه محصت و تمحضت،و استشرفت قلوب المؤمنین أعظم استشراف إلی ما یوحیه اللّه إلی رسوله فیها،و تطلعت إلی ذلک غایه التطلع،فوافی الوحی أحوج ما کان إلیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و أهل بیته،و الصدیق و أهله، و أصحابه و المؤمنون،فورد علیهم ورود الغیث علی الأرض أحوج ما کانت إلیه،فوقع منهم أعظم موقع و ألطفه،و سروا به أتم السرور،و حصل لهم به غایه الهناء،فلو أطلع اللّه رسوله علی حقیقه الحال من أول وهله،و أنزل الوحی علی الفور بذلک،لفاتت هذه الحکم و أضعافها بل أضعاف أضعافها.

و أیضا:فإن اللّه-سبحانه-أحب أن یظهر منزله رسوله و أهل بیته عنده،و کرامتهم علیه،و أن یخرج رسوله عن هذه القضیه،و یتولی هو بنفسه الدفاع و المنافحه عنه،و الرد علی أعدائه،و ذمهم و عیبهم بأمر لا یکون فیه عمل،و لا ینسب إلیه،بل یکون هو وحده المتولی لذلک،الثائر لرسوله و أهل بیته.

و أیضا،فإن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان هو المقصود بالأذی،و التی رمیت زوجته،فلم یکن یلیق به أن یشهد ببراءتها مع علمه،أو ظنه الظن المقارب للعلم ببراءتها،و لم یظن بها سوءا قط،و حاشاه،و حاشاها،و لذلک لما استعذر من أهل الإفک،قال:«من یعذرنی فی رجل بلغنی أذاه فی أهلی،و اللّه ما علمت علی أهلی إلا خیرا،و لقد ذکروا رجلا ما علمت علیه إلا خیرا،و ما کان یدخل علی أهلی إلا معی» (1)،فکان عنده من القرائن التی تشهد ببراءه الصدیقه أکثر مما عند المؤمنین،و لکن لکمال صبره و ثباته،و رفقه،و حسن ظنه بربه،و ثقته به،و فی مقام الصبر و الثبات،و حسن الظن باللّه حقه،حتی جاءه الوحی بما أقر عینه،و سرّ قلبه،و عظم قدره،و ظهر لأمته احتفال ربه به،و اعتناؤه بشأنه.

و لما جاء الوحی ببراءتها،أمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بمن صرح بالإفک،فحدوا ثمانین ثمانینف.

ص: 103

و لم یحد الخبیث عبد اللّه بن أبیّ،مع أنه رأس أهل الإفک،فقیل:لأن الحدود تخفیف عن أهلها و کفاره،و الخبیث لیس أهلا لذلک،و قد وعده اللّه بالعذاب العظیم فی الآخره،فیکفیه ذلک عن الحد،و قیل:بل کان یستوشی الحدیث و یجمعه و یحیکه،و یخرجه فی قالب من لا ینسب إلیه،و قیل:الحد لا یثبت إلا بالإقرار،أو بالبینه،و هو لم یقر بالقذف،و لا شهد به علیه أحد،فإنه إنما کان یذکره بین أصحابه،و لم یشهدوا علیه،و لم یکن یذکره بین المؤمنین (1).

قد ثبت فی صحیح مسلم:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم بعث أناسا لطلب قلاده أضلتها عائشه، فحضرت الصلاه،فصلوا بغیر وضوء،فأتوا النبی صلی اللّه علیه و سلم فذکروا ذلک له،فنزلت آیه التیمم (2)(3).

یخاصم النبی صلی اللّه علیه و سلم،فقال له النبی صلی اللّه علیه و سلم:«أنشدک بالذی أنزل التوراه علی موسی،أما تجد فی التوراه أن اللّه یبغض الحبر السمین؟» (1)و کان حبرا سمینا،فغضب عدو اللّه و قال:و اللّه ما أنزل اللّه علی بشر من شیء.فقال له أصحابه الذین معه:ویحک و لا موسی؟فقال:و اللّه ما أنزل اللّه علی بشر من شیء.فأنزل اللّه عز و جل: یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ الآیه[النساء:153] (2).

و جاء رجل من الیهود فقال:ما أنزل اللّه علیک و لا علی موسی و لا علی عیسی و لا علی أحد شیئا،ما أنزل علی بشر من شیء،فحل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حبوته،و جعل یقول:«و لا علی أحد» (3).

و ذهب جماعه-منهم مجاهد-إلی أن الآیه نزلت فی مشرکی قریش،فهم الذین جحدوا أصل الرساله،و کذبوا بالرسل،و أما أهل الکتاب فلم یجحدوا نبوه موسی و عیسی.

و هذا اختیار ابن جریر،قال:و هو أولی الأقاویل بالصواب،لأن ذلک فی سیاق الخبر عنهم،فهو أشبه من أن یکون خبرا عن الیهود،و لم یجر لهم ذکر یکون هذا به متصلا،مع ما فی الخبر عن من أخبر اللّه عنه من هذه الآیه من إنکاره أن یکون اللّه أنزل علی بشر شیئا من الکتب،و لیس ذلک مما تدین به الیهود،بل المعروف من دین الیهود الإقرار بصحف إبراهیم،و موسی،و زبور داود،و الخبر من أول السوره إلی هذا الموضع خبر عن المشرکین من عبده الأوثان،و قوله: وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ موصول به غیر مفصول عنه،قلت:

و یقوی قوله أن السوره مکیه،فهی خبر عن زنادقه العرب المنکرین لأصل النبوه (4).

و تولی عنه أصحابه،إنه لیسمع قرع نعالهم» (1)،و ذکر الحدیث.زاد البخاری:«و أما المنافق و الکافر فیقال له:ما کنت تقول فی هذا الرجل؟فیقول:لا أدری،کنت أقول ما یقول الناس.فیقال:لا دریت و لا تلیت،و یضرب بمطرقه من حدید یصیح صیحه یسمعها من یلیه إلا الثقلین».هکذا فی البخاری:«و أما المنافق و الکافر»بالواو.و قد تقدم فی حدیث أبی سعید الخدری الذی رواه ابن ماجه و الإمام أحمد:کنا فی جنازه مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال:«یا أیها الناس،إن هذه الأمه تبتلی فی قبورها،فإذا الإنسان دفن و تولی عنه أصحابه جاء ملک و فی یده مطراق فأقعده فقال:ما تقول فی هذا الرجل؟فإن کان مؤمنا قال:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله.فیقول له:صدقت،فیفتح له باب إلی النار،فیقول:هذا منزلک لو کفرت بربک،و أما الکافر و المنافق فیقول له:ما تقول فی هذا الرجل؟فیقول لا أدری،فیقال:لا دریت و لا اهتدیت،ثم یفتح له باب إلی الجنه فیقول له:هذا منزلک لو آمنت بربک،فأما إذ کفرت فإن اللّه أبدلک به هذا،ثم یفتح له باب إلی النار ثم یقمعه الملک بالمطراق قمعه یسمعه خلق اللّه إلا الثقلین».فقال بعض الصحابه:

یا رسول اللّه،ما أحد یقوم علی رأسه ملک إلا هیل عند ذلک.فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ (27)[إبراهیم] (2).

و فی حدیث البراء بن عازب الطویل:«و أما الکافر إذا کان فی قبل من الآخره و انقطاع من الدنیا نزل علیه الملائکه من السماء معهم مسوح»،و ذکر الحدیث إلی أن قال:«ثم تعاد روحه فی جسده فی قبره»،و ذکر الحدیث،و فی لفظ:«فإذا کان کافرا جاءه ملک الموت فجلس عند رأسه».فذکر الحدیث إلی قوله:«ما هذه الروح الخبیثه؟فیقولون:فلان:بأسوإ أسمائه،فإذا انتهی به إلی سماء الدنیا أغلقت دونه،قال:یرمی به من السماء،ثم قرأ قوله تعالی: وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ [الحج].قال:«فتعاد روحه فی جسده و یأتیه ملکان شدیدا الانتهار،فیجلسانه و ینتهرانه، فیقولان:من ربک؟فیقول:هاه،لا أدری.فیقولان:لا دریت،فیقولان:ما هذا النبی الذی بعث فیکم؟فیقول:سمعت الناس یقولون ذلک،لا أدری.فیقولان له:لا دریت».

ص: 106

و ذلک قوله تعالی: وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ [إبراهیم]و ذکر الحدیث (1)(2).

و قد أنزل اللّه تعالی فیهم ما قد علمت،فکیف تری فیه؟فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«أرضعیه» فأرضعته خمس رضعات،فکان بمنزله ولدها من الرضاعه،فبذلک کانت عائشه رضی اللّه عنها تأمر بنات إخوتها،و بنات أخواتها أن یرضعن من أحبت عائشه رضی اللّه عنها أن یراها و یدخل علیها،و إن کان کبیرا،خمس رضعات،ثم یدخل علیها،و أبت ذلک أم سلمه و سائر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم أن یدخلن علیهن أحدا بتلک الرضاعه من الناس حتی یرضع فی المهد،و قلن لعائشه:و اللّه ما ندری لعلها کانت رخصه من النبی صلی اللّه علیه و سلم لسالم دون الناس (1).

فأنزل اللّه علیه: وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ [التوبه:84] (1)(2).

و کذلک:من فراسته التی تفرد بها عن الأمه أنه قال:یا رسول اللّه،لو اتخذت من مقام إبراهیم مصلی؟فنزلت: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی [البقره:125]

و قال:یا رسول اللّه لو أمرت نساءک أن یحتجبن؟فنزلت آیه الحجاب.

و اجتمع علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم نساؤه فی الغیره،فقال لهن عمر: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ [التحریم:5]فنزلت کذلک.

و شاوره رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فی أساری یوم بدر،فأشار بقتلهم،و نزل القرآن بموافقته (3).).

ص: 109

صحیحه نحوه من حدیث جابر و أنس (1).

و فی هذا القول نظر،فإن سوره یس مکیه،و قصه بنی سلمه بالمدینه،إلا أن یقال:هذه الآیه وحدها مدنیه (2)،و أحسن من هذا أن تکون ذکرت عند هذه القصه و دلت علیها و ذکروا بها عندها،إما من النبی صلی اللّه علیه و سلم و إما من جبریل فأطلق علی ذلک النزول.

و لعل هذا مراد من قال فی نظائر ذلک:نزلت مرتین.و المقصود أن خطاهم إلی المسجد من آثارهم التی یکتبها اللّه لهم.قال عمر بن الخطاب:لو کان اللّه سبحانه تارکا لابن آدم شیئا لترک ما عفت علیه الریاح من أثر.و قال مسروق:ما خطا رجل خطوه إلا کتبت له حسنه أو سیئه (3).

و کذلک و أما قوله:إنه صلی اللّه علیه و سلم کتب إلی نجران:باسم إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب فلا أظن ذلک محفوظا،و قد کتب إلی هرقل«بسم اللّه الرحمن الرحیم»،و هذه کانت سنته فی کتبه إلی الملوک،و قد وقع فی هذه الروایه هذا،و قال ذلک قبل أن ینزل علیه: طس تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ (1)[النمل].و ذلک غلط علی غلط،فإن هذه السوره مکیه باتفاق (4).

فصل

و قد قالت طائفه:إن هذا الإذن کان بمکه،و السوره مکیه (1).

و هذا غلط لوجوه:أحدها:أن اللّه لم یأذن بمکه لهم فی القتال،و لا کان لهم شوکه یتمکنون بها من القتال بمکه.

الثانی:أن سیاق الآیه یدل علی أن الإذن بعد الهجره،و إخراجهم من دیارهم،فإنه قال: اَلَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ [الحج:40]،و هؤلاء هم المهاجرون.

الثالث:قوله تعالی: هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ [الحج:19].نزلت فی الذین تبارزوا یوم بدر من الفریقین.

الرابع:أنه قد خاطبهم فی آخرها بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،و الخطاب بذلک کله مدنی،فأما الخطاب: یا أَیُّهَا النّاسُ فمشترک.

الخامس:أنه أمر فیها بالجهاد الذی یعم الجهاد بالید،و غیره.و لا ریب أن الأمر بالجهاد المطلق إنما کان بعد الهجره،فأما جهاد الحجه،فأمر به فی مکه بقوله: فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ أی:بالقرآن جِهاداً کَبِیراً [الفرقان:52]،فهذه سوره مکیه،و الجهاد فیها هو التبلیغ،و جهاد الحجه،و أما الجهاد المأمور به فی سوره الحج فیدخل فیه الجهاد بالسیف.

السادس:أن الحاکم روی فی«مستدرکه» (2)من حدیث الأعمش،عن مسلم البطین، عن سعید بن جبیر،عن ابن عباس قال:لما خرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من مکه،قال أبو بکر:

أخرجوا نبیهم،إنا للّه و إنا إلیه راجعون،لیهلکن،فأنزل اللّه عز و جل: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [الحج:39]،و هی أول آیه نزلت فی القتال.و إسناده علی شرط«الصحیحین»، و سیاق السوره یدل علی أن فیها المکی و المدنی،فإن قصه إلقاء الشیطان فی أمنیه الرسول مکیه،و اللّه أعلم (3).).

ص: 112

فقال الشافعی:لا سیاسه إلا ما وافق الشرع.

فقال ابن عقیل:السیاسه ما کان فعلا یکون معه الناس أقرب إلی الصلاح،و أبعد عن الفساد،و إن لم یضعه الرسول صلی اللّه علیه و سلم و لا نزل به وحی.

فإن أردت بقولک:«إلا ما وافق الشرع»أی:لم یخالف ما نطق به الشرع،فصحیح.

و إن أردت:لا سیاسه إلا ما نطق به الشرع،فغلط و تغلیط للصحابه.

فقد جری من الخلفاء الراشدین من القتل و التمثیل ما لا یجحده عالم بالسنن.

و لو لم یکن إلا تحریق عثمان المصاحف،فإنه کان رأیا اعتمدوا فیه علی مصلحه الأمه (1).).

ص: 114

و قد احتج غیر واحد من الأئمه،منهم الشافعی-رحمه اللّه تعالی-علی جواز الأنواع المأثوره فی التشهدات و نحوها بالحدیث الذی رواه أصحاب الصحیح و السنن و غیرهم عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال:«أنزل القرآن علی سبعه أحرف» (1).فجوز النبی صلی اللّه علیه و سلم القراءه بکل حرف من تلک الأحرف،و أخبر أنه شاف کاف،و معلوم أن المشروع فی ذلک أن یقرأ بتلک الأحرف علی سبیل البدل لا علی سبیل الجمع،کما کان الصحابه یفعلون (2).

و لیس هکذا کانت قراءه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و لا خیار السلف و لا التابعین،و لا القراء العالمین،بل کانت سهله رسله.

و قال الخلال فی«الجامع»عن أبی عبد اللّه،أنه قال:لا أحب قراءه فلان،یعنی هذا الذی أشار إلیه ابن قتیبه،و کرهها کراهیه شدیده،و جعل یعجب من قراءته،و قال:لا یعجبنی،فإن کان رجل یقبل منک فانهه.

و حکی عن ابن المبارک،عن الربیع بن أنس،أنه نهاه عنها.

و قال الفضل بن زیاد:إن رجلا قال لأبی عبد اللّه:فما أترک من قراءته؟قال:الإدغام و الکسر،لیس یعرف فی لغه من لغات العرب.

و سأله عبد اللّه-ابنه-عنها،فقال:أکره الکسر الشدید و الإضجاع.

و قال فی موضع آخر:إن لم یدغم و لم یضجع ذلک الإضجاع فلا بأس به.

و سأله الحسن بن محمد بن الحارث:أ تکره أن یتعلم الرجل تلک القراءه؟قال:أکرهه أشد کراهه،إنما هی قراءه محدثه،و کرهها شدیدا حتی غضب.

و روی عنه ابن سنید أنه سئل عنها،فقال:أکرهها أشد الکراهه.قیل له:ما تکره منها؟ قال:هی قراءه محدثه،ما قرأ بها أحد.

و روی جعفر بن محمد عنه أنه سئل عنها فکرهها،و قال:کرهها ابن إدریس و أراه قال:

و عبد الرحمن بن مهدی.و قال:ما أدری إیش هذه القراءه؟ثم قال:و قراءتهم لیست تشبه کلام العرب.

و قال عبد الرحمن بن مهدی:لو صلیت خلف من یقرأ بها لأعدت الصلاه.

و نص أحمد-رحمه اللّه-علی أنه یعید،و عنه روایه أخری:أنه لا یعید.

و المقصود:أن الأئمه کرهوا التنطع و الغلو فی النطق بالحرف.

و من تأمل هدی رسول اللّه صلی اللّه تعالی علیه و آله و سلم،و إقراره أهل کل لسان علی قراءتهم تبین له أن التنطع و التشدق و الوسوسه فی إخراج الحروف لیس من سنته (1).

وَ آباءَهُمْ حَتّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً (18)[الفرقان].

و فیها قراءتان:أشهرهما:(نتّخذ)بفتح النون و کسر الخاء،علی البناء للفاعل،و هی قراءه السبعه.

و الثانیه:(نتّخذ)بضم النون و فتح الخاء،علی البناء للمفعول و هی قراءه الحسن و یزید بن القعقاع.

و علی کل واحده من القراءتین إشکال (1):

فأما قراءه الجمهور،فإن اللّه-سبحانه-إنما سألهم:هل أضلوا المشرکین بأمرهم إیاهم بعبادتهم،أم هم ضلوا السبیل باختیارهم و أهوائهم؟و کیف یکون هذا الجواب مطابقا للسؤال؟فإنه لم یسألهم:هل اتخذتم من دونی أولیاء،حتی یقولوا: ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ [الفرقان:18]،و إنما سألهم:هل أمرتم عبادی هؤلاء بالشرک،أم هم أشرکوا من قبل أنفسهم؟فالجواب المطابق أن یقولوا:لم نأمرهم بالشرک،و إنما هم آثروه و ارتضوه،أو لم نأمرهم بعبادتنا،کما قال فی الآیه الأخری عنها: تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ ما کانُوا إِیّانا یَعْبُدُونَ [القصص:63].

فلما رأی أصحاب القراءه الأخری ذلک فروا إلی بناء الفعل للمفعول.و قالوا:الجواب یصح علی ذلک،و یطابق.إذ المعنی:لیس یصلح لنا أن نعبد و نتخذ آلهه فکیف نأمرهم بما لا یصلح لنا،و لا یحسن منا؟

و لکن لزم هؤلاء من الإشکال أمر آخر،و هو قوله: مِنْ أَوْلِیاءَ ،فإن زیاده«من»لا یحسن إلا مع قصد العموم،کما تقول:ما قام من رجل،و ما ضربت من رجل.فأما إذا کان النفی واردا علی شیء مخصوص،فإنه لا یحسن زیاده«من»فیه،و هم إنما نفوا عن أنفسهم ما نسب إلیهم من دعوی المشرکین:أنهم أمروهم بالشرک،فنفوا عن أنفسهم ذلک بأنه لا تحسن منهم،و لا یلیق بهم أن یعبدوا،فکیف ندعو عبادک إلی أن یعبدونا؟فکان الجواب علی هذا:أن تقرأ:ما کان ینبغی لنا أن نتخذ أولیاء من دونک،أو من دونک أولیاء.

-فأجاب أصحاب القراءه الأولی بوجوه:

أحدها:أن المعنی:ما کان ینبغی لنا أن نعبد غیرک،و نتخذ غیرک ولیا و معبودا.).

ص: 118

فکیف ندعو أحدا إلی عبادتنا؟أی إذا کانوا لا یرون لأنفسهم عباده غیر اللّه تعالی، فکیف یدعون غیرهم إلی عبادتهم؟و هذا جواب الفراء.

و قال الجرجانی:هذا بالتدریج یصیر جوابا للسؤال الظاهر،و هو أن من عبد شیئا فقد تولاه،و إذا تولاه العابد صار المعبود ولیا للعابد.یدل علی هذا قوله تعالی: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ یَقُولُ لِلْمَلائِکَهِ أَ هؤُلاءِ إِیّاکُمْ کانُوا یَعْبُدُونَ(40) قالُوا سُبْحانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنا مِنْ دُونِهِمْ [سبأ:40،41]فدل علی أن العابد یصیر ولیا للمعبود.

و یصیر المعنی کأنهم قالوا:ما کان ینبغی لنا أن نأمر غیرنا باتخاذنا أولیاء،و أن تتخذ من دونک ولیا یعبدنا،و هذا بسط لقول ابن عباس فی هذه الآیه.

قال:یقولون:ما تولیناهم،و لا أحببنا عبادتهم.قال:و یحتمل أن یکون قولهم: ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ [الفرقان:18]أن یریدوا معشر العبید،لا أنفسهم.أی نحن و هم عبیدک،و لا ینبغی لعبیدک أن یتخذوا من دونک أولیاء.و لکنهم أضافوا ذلک إلی أنفسهم تواضعا منهم.کما یقول الرجل لمن أتی منکرا:ما کان ینبغی لی أن أفعل مثل هذا، أی أنت مثلی عبد محاسب،فإذا لم یحسن من مثلی أن یفعل هذا لم یحسن منک أیضا.

قال:و لهذا الإشکال قرأ من قرأ:(نتّخذ)بضم النون:و هذه القراءه أقرب فی التأویل.

لکن قال الزجاج:هذه القراءه خطأ،لأنک تقول:ما اتخذت من أحد ولیّا،و لا یجوز:ما اتخذت أحدا من ولی،لأن«من»إنما دخلت لأنها تنفی واحدا من معنی جمیع.

تقول:ما من أحد قائما،و ما من رجل محبا لما یضره،و لا یجوز:ما رجل من محب لما یضره.

قال:و لا وجه عندنا لهذا البته،و لو جاز هذا لجاز فی: فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ (47)[الحاقه]:ما أحد عنه من حاجزین.فلو لم تدخل«من»لصحت هذه القراءه.

قال صاحب النظم:العله فی سقوط هذه القراءه:أن«من»لا تدخل إلا علی مفعول لا مفعول دونه،فإذا کان قبل المفعول مفعول سواه لم یحسن دخول«من»،کقوله: ما کانَ لِلّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ [مریم:35]،فقوله مِنْ وَلَدٍ لا مفعول دونه سواه،و لو قال:ما کان للّه أن یتخذ أحدا من ولد،لم یحسن فیه دخول«من»لأن فعل الاتخاذ مشغول بأحد.

و صحح آخرون هذه القراءه لفظا و معنی،و أجروها علی قواعد العربیه.

قالوا:و قد قرأ بها من لا یرتاب فی فصاحته،فقرأ بها زید بن ثابت،و أبو الدرداء، و أبو جعفر،و مجاهد،و نصر بن علقمه،و مکحول،و زید بن علی،و أبو رجاء،و الحسن،

ص: 119

و حفص بن حمید،و محمد بن علی،علی خلاف عن بعض هؤلاء.ذکر ذلک أبو الفتح ابن جنی.ثم وجهها بأن یکون«من أولیاء»فی موضع الحال،أی ما کان ینبغی لنا أن نتخذ من دونک أولیاء.و دخلت«من»زائده لمکان النفی.کقولک:اتخذت زیدا وکیلا،فإذا نفیت قلت:ما اتخذت زیدا من وکیل.و کذلک أعطیته درهما.

و ما أعطیته من درهم.و هذا فی المفعول فیه.

قلت:یعنی أن زیادتها مع الحال،کزیادتها مع المفعول.

و نظیر ذلک أن تقول:ما ینبغی لی أن أخدمک متثاقلا،فإذا أکدت،قلت:من متثاقل.

فإن قیل:فقد صحت القراءتان لفظا و معنی،فأیهما أحسن؟

قلت:قراءه الجمهور أحسن و أبلغ فی المعنی المقصود،و البراءه مما لا یلیق بهم، فإنهم علی قراءه الضّمّ:یکونون قد نفوا حسن اتخاذ المشرکین لهم أولیاء،و علی قراءه الجمهور:یکونون قد أخبروا أنهم لا یلیق بهم،و لا یحسن منهم أن یتخذوا ولیا من دونه، بل أنت وحدک ولینا و معبودنا،فإذا لم یحسن بنا أن نشرک بک شیئا،فکیف یلیق بنا أن ندعو عبادک إلی أن یعبدونا من دونک؟و هذا المعنی أجل من الأول و أکبر،فتأمله.

و المقصود:أنه علی القراءتین:فهذا الجواب من الملائکه،و من عبد من دون اللّه من أولیائه،و أما کونه من الأصنام فلیس بظاهر (1).).

ص: 120

انتظمت مصالح العباده فی المعاش و المعاد،و بها یتمیز الحق من الباطل،و الصحیح من الفاسد،و بها جمعت أشتات العلوم،و بها أمکن تنقلها فی الأذهان،و کم جلب بها من نعمه،و دفع بها من نقمه؟و أقیلت بها من عثره،و أقیمت بها من حرمه،و هدی بها من ضلاله،و أقیم بها من حق،و هدم بها من باطل؟فآیاته سبحانه فی تعلیم البیان کآیاته فی خلق الإنسان.و لو لا عجائب صنع اللّه،ما ثبتت تلک الفضائل فی لحم و لا عصب.

فسبحان من هذا صنعه فی هواء یخرج من قصبه الرئه،فینضم فی الحلقوم،و یفرش فی أقصی الحلق،و وسطه،و آخره،و أعلاه،و أسفله،و علی وسط اللسان و أطرافه و بین الثنایا، و فی الشفتین،و الخیشوم.فیسمع له عند کل مقطع من تلک المقاطع صوت غیر صوت المقطع المجاور له،فإذا هو حرف،فألهم-سبحانه-الإنسان بضم بعضها إلی بعض فإذا هی کلمات قائمه بأنفسها،ثم ألهمهم تألیف تلک الکلمات بعضها إلی بعض،فإذا هی کلام دال علی أنواع المعانی،أمرا و نهیا،و خبرا،و استخبارا و نفیا،و إثباتا،و إقرارا،و إنکارا، و تصدیقا،و تکذیبا،و إیجابا،و استحبابا،و سؤالا،و جوارا،إلی غیر ذلک من أنواع الخطاب،نظمه و نثره،و وجیزه،و مطوله،علی اختلاف لغات الخلائق (1).

کل ذلک صنعته تبارک و تعالی،فی هواء مجرد خارج من باطن الإنسان إلی ظاهره،فی مجار قد هیئت،و أعدت لتقطیعه و تفصیله،ثم تألیفه و توصیله،فتبارک اللّه رب العالمین، و أحسن الخالقین،فهذا شأن الحرف المخلوق.

و أما الحرف الذی به تکون المخلوقات فشأنه أعلی،و أجل.

و إذا کان هذا شأن الحروف فحقیق أن تفتتح بها السور،کما افتتحت بالأقسام لما فیها من آیات الربوبیه و أدله الوحدانیه،فهی داله علی کمال قدرته سبحانه،و کمال علمه،و کمال حکمته،و کمال رحمته،و عنایته بخلقه،و لطفه و إحسانه.و إذا أعطیت الاستدلال بها حقه استدللت بها علی المبدأ و المعاد،و الخلق و الأمر،و التوحید و الرساله،فهی من أظهر أدله شهاده أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا عبده و رسوله،و أن القرآن کلام اللّه،تکلم به حقا و أنزله علی رسوله وحیا،و بلغه کما أوحی إلیه صدقا،و لا تهمل الفکره فی کل سوره افتتحت بهذه الحروف،و اشتمالها علی آیات هذه المطالب و تقریرها،و باللّه التوفیق (2).).

ص: 122

و ذکر الرقیب،و ذکر السائق و القرین،و الإلقاء فی جهنم،و التقدیم بالوعید،و ذکر المتقین، و ذکر القلب و القرون و التنقیب فی البلاد،و ذکر القیل مرتین،و تشقق الأرض و إلقاء الرواسی فیها و بسوق النخل و الرزق،و ذکر القوم و حقوق الوعید،و لو لم یکن إلا تکرار القول و المحاوره،و سر آخر و هو:أن کل معانی هذه السوره مناسبه لما فی حرف القاف من الشده و الجهر و العلو و الانفتاح.

و إذا أردت زیاده إیضاح هذا فتأمل ما اشتملت علیه سوره«ص»من الخصومات المتعدده فأولها خصومه الکفار مع النبی صلی اللّه علیه و سلم.و قولهم: أَ جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلهاً واحِداً [ص:5] إلی آخر کلامهم،ثم اختصام الخصمین عند داود،ثم تخاصم أهل النار،ثم اختصام الملأ الأعلی فی العلم،و هو الدرجات و الکفارات،ثم مخاصمه إبلیس و اعتراضه علی ربه فی أمره بالسجود لآدم،ثم خصامه ثانیا فی شأن بنیه و حلفه لیغوینهم أجمعین إلا أهل الإخلاص منهم،فلیتأمل اللبیب الفطن هل یلیق بهذه السوره غیر«ص»و بسوره«ق»غیر حرفها،و هذه قطره من بحر من بعض أسرار هذه الحروف،و اللّه أعلم (1).

افتتح القصه بقوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (121) [آل عمران:121]،إلی تمام ستین آیه.

فمنها:تعریفهم سوء عاقبه المعصیه،و الفشل و التنازع،و أن الذی أصابهم إنما هو بشؤم ذلک،کما قال تعالی: وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَهَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ وَ اللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (152)[آل عمران:152].

فلما ذاقوا عاقبه معصیتهم للرسول،و تنازعهم،و فشلهم،کانوا بعد ذلک أشد حذرا و یقظه،و تحرزا من أسباب الخذلان.

و منها:أن حکمه اللّه و سنته فی رسله و أتباعهم،جرت بأن یدالوا مره،و یدال علیهم أخری،لکن تکون لهم العاقبه،فإنهم لو انتصروا دائما،دخل معهم المؤمنون و غیرهم،و لم یتمیز الصادق من غیره،و لو انتصر علیهم دائما،لم یحصل المقصود من البعثه،و الرساله، فاقتضت حکمه اللّه أن جمع لهم بین الأمرین،لیتمیز من یتبعهم و یطیعهم للحق و ما جاءوا به،ممن یتبعهم علی الظهور و الغلبه خاصه.

و منها:أن هذا من أعلام الرسل،کما قال هرقل لأبی سفیان:هل قاتلتموه؟قال:

نعم.قال:کیف الحرب بینکم و بینه؟قال:سجال،یدال علینا المره،و ندال علیه الأخری.

قال:کذلک الرسل تبتلی،ثم تکون لهم العاقبه (1).

و منها:أن یتمیز المؤمن الصادق من المنافق الکاذب،فإن المسلمین لما أظهرهم اللّه علی أعدائهم یوم بدر،و طار لهم الصیت،دخل معهم فی الإسلام ظاهرا من لیس معهم فیه باطنا،فاقتضت حکمه اللّه عز و جل أن سبّب لعباده محنه میزت بین المؤمن و المنافق،فأطلع المنافقون رءوسهم فی هذه الغزوه،و تکلموا بما کانوا یکتمونه،و ظهرت مخبآتهم،و عاد تلویحهم تصریحا،و انقسم الناس إلی کافر،و مؤمن،و منافق،انقساما ظاهرا،و عرف المؤمنون أن لهم عدوا فی نفس دورهم،و هم معهم لا یفارقونهم،فاستعدوا لهم،و تحرزوا منهم.قال اللّه تعالی: ما کانَ اللّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ ما کانَ اللّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوال.

ص: 125

وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ (179)[آل عمران:179]أی:ما کان اللّه لیذرکم علی ما أنتم علیه من التباس المؤمنین بالمنافقین،حتی یمیز أهل الإیمان من أهل النفاق،کما میزهم بالمحنه یوم أحد،و ما کان اللّه لیطلعکم علی الغیب الذی یمیز به بین هؤلاء و هؤلاء،فإنهم متمیزون فی غیبه و علمه،و هو سبحانه یرید أن یمیزهم تمییزا مشهودا،فیقع معلومه الذی هو غیب شهاده.و قوله: وَ لکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ استدراک لما نفاه من اطلاع خلقه علی الغیب،سوی الرسل،فإنه یطلعهم علی ما یشاء من غیبه،کما قال: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً(26) إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ [الجن:26-27]فحظکم أنتم و سعادتکم فی الإیمان بالغیب الذی یطلع علیه رسله،فإن آمنتم به و أیقنتم،فلکم أعظم الأجر و الکرامه.

و منها:استخراج عبودیه أولیائه و حزبه فی السراء و الضراء،و فیما یحبون و ما یکرهون، و فی حال ظفرهم و ظفر أعدائهم بهم،فإذا ثبتوا علی الطاعه و العبودیه فیما یحبون و ما یکرهون،فهم عبیده حقا،و لیسوا کمن یعبد اللّه علی حرف واحد من السراء و النعمه و العافیه.

و منها:أنه سبحانه لو نصرهم دائما،و أظفرهم بعدوهم فی کل موطن،و جعل لهم التمکین و القهر لأعدائهم أبدا،لطغت نفوسهم،و شمخت و ارتفعت،فلو بسط لهم النصر و الظفر،لکانوا فی الحال التی یکونون فیها لو بسط لهم الرزق،فلا یصلح عباده إلا السراء و الضراء،و الشده و الرخاء،و القبض و البسط،فهو المدبر لأمر عباده کما یلیق بحکمته،إنه بهم خبیر بصیر.

و منها:أنه إذا امتحنهم بالغلبه،و الکسره،و الهزیمه،ذلوا و انکسروا،و خضعوا، فاستوجبوا منه العز و النصر،فإن خلعه النصر إنما تکون مع ولایه الذل و الانکسار،قال تعالی: وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ [آل عمران:123]و قال: وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً [التوبه:25]،فهو-سبحانه-إذا أراد أن یعز عبده، و یجبره،و ینصره،کسره أولا،و یکون جبره له و نصره علی مقدار ذله و انکساره.

و منها:أنه-سبحانه-هیأ لعباده المؤمنین منازل فی دار کرامته،لم تبلغها أعمالهم، و لم یکونوا بالغیها إلا بالبلاء و المحنه،فقیض لهم الأسباب التی توصلهم إلیها من ابتلائه و امتحانه،کما وفقهم للأعمال الصالحه التی هی من جمله أسباب وصولهم إلیها.

و منها:أن النفوس تکتسب من العافیه الدائمه و النصر و الغنی طغیانا و رکونا إلی العاجله،و ذلک مرض یعوقها عن جدها فی سیرها إلی اللّه و الدار الآخره،فإذا أراد بها ربها

ص: 126

و مالکها و راحمها کرامته،قیض لها من الابتلاء و الامتحان ما یکون دواء لذلک المرض العائق عن السیر الحثیث إلیه،فیکون ذلک البلاء و المحنه بمنزله الطبیب یسقی العلیل الدواء الکریه،و یقطع منه العروق المؤلمه لاستخراج الأدواء منه و لو ترکه لغلبته الأدواء حتی یکون فیها هلاکه.

و منها:أن الشهاده عنده من أعلی مراتب أولیائه،و الشهداء هم خواصه و المقربون من عباده،و لیس بعد درجه الصدیقیه إلا الشهاده،و هو سبحانه یحب أن یتخذ من عباده شهداء، تراق دماؤهم فی محبته و مرضاته،و یؤثرون رضاه و محابه علی نفوسهم،و لا سبیل إلی نیل هذه الدرجه إلا بتقدیر الأسباب المفضیه إلیها من تسلیط العدو.

و منها:أن اللّه-سبحانه-إذا أراد أن یهلک أعداءه و یمحقهم،قیض لهم الأسباب التی یستوجبون بها هلاکهم و محقهم،و من أعظمها-بعد کفرهم-بغیهم،و طغیانهم،و مبالغتهم فی أذی أولیائه،و محاربتهم،و قتالهم،و التسلط علیهم،فیتمحص بذلک أولیاؤه من ذنوبهم و عیوبهم،و یزداد بذلک أعداؤه من أسباب محقهم و هلاکهم.و قد ذکر سبحانه و تعالی ذلک فی قوله: وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ(139) إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ الْأَیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الظّالِمِینَ(140) وَ لِیُمَحِّصَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ (141)[آل عمران]،فجمع لهم فی هذا الخطاب بین تشجیعهم و تقویه نفوسهم،و إحیاء عزائمهم و هممهم،و بین حسن التسلیه،و ذکر الحکم الباهره التی اقتضت إداله الکفار علیهم فقال:

إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ [آل عمران:140]،فما بالکم تهنون و تضعفون عند القرح و الألم،فقد أصابهم ذلک فی سبیل الشیطان،و أنتم أصبتم فی سبیلی و ابتغاء مرضاتی.

ثم أخبر أنه یداول أیام هذه الحیاه الدنیا بین الناس،و أنها عرض حاضر،یقسمها دولا بین أولیائه و أعدائه بخلاف الآخره،فإن عزها و نصرها و رجاءها خالص للذین آمنوا.

ثم ذکر حکمه أخری،و هی أن یتمیز المؤمنون من المنافقین،فیعلمهم علم رؤیه و مشاهده بعد أن کانوا معلومین فی غیبه،و ذلک العلم الغیبی لا یترتب علیه ثواب و لا عقاب،و إنما یترتب الثواب و العقاب علی المعلوم إذا صار مشاهدا واقعا فی الحس.

ثم ذکر حکمه أخری،و هی اتخاذه-سبحانه-منهم شهداء،فإنه یحب الشهداء من عباده،و قد أعد لهم أعلی المنازل و أفضلها،و قد اتخذهم لنفسه،فلا بد أن ینیلهم درجه

ص: 127

الشهاده.و قوله: وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الظّالِمِینَ [آل عمران:140]،تنبیه لطیف الموقع جدا علی کراهته و بغضه للمنافقین الذی انخذلوا عن نبیه یوم أحد،فلم یشهدوه،و لم یتخذ منهم شهداء لأنه لم یحبهم،فأرکسهم وردهم لیحرمهم ما خص به المؤمنین فی ذلک الیوم،و ما أعطاه من استشهد منهم،فثبط هؤلاء الظالمین عن الأسباب التی وفق لها أولیاءه و حزبه.

ثم ذکر حکمه أخری فیما أصابهم ذلک الیوم،و هو تمحیص الذین آمنوا،و هو تنقیتهم و تخلیصهم من الذنوب،و من آفات النفوس،و أیضا فإنه خلصهم و محصهم من المنافقین، فتمیزوا منهم،فحصل لهم تمحیصان:تمحیص من نفوسهم،و تمحیص ممن کان یظهر أنه منهم،و هو عدوهم.

ثم ذکر حکمه أخری،و هی محق الکافرین بطغیانهم،و بغیهم،و عدوانهم،ثم أنکر علیهم حسبانهم،و ظنهم أن یدخلوا الجنه بدون الجهاد فی سبیله،و الصبر علی أذی أعدائه، و إن هذا ممتنع بحیث ینکر علی من ظنه و حسبه،فقال:

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّا یَعْلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّابِرِینَ (142)[آل عمران]،أی:و لما یقع الواقع المعلوم،لا علی مجرد العلم،فإن اللّه لا یجزی العبد علی مجرد علمه فیه دون أن یقع معلومه،ثم وبخهم علی هزیمتهم من أمر کانوا یتمنونه و یودون لقاءه،فقال: وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143).

قال ابن عباس:و لما أخبرهم اللّه تعالی علی لسان نبیه بما فعل بشهداء بدر من الکرامه،رغبوا فی الشهاده،فتمنوا قتالا یستشهدون فیه،فیلحقون إخوانهم،فأراهم اللّه ذلک یوم أحد،و سببه لهم،فلم یلبثوا أن انهزموا إلا من شاء اللّه منهم،فأنزل اللّه تعالی:

وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143)[آل عمران].

و منها:أن وقعه أحد کانت مقدمه و إرهاصا بین یدی موت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فثبتهم، و وبخهم علی انقلابهم علی أعقابهم إن مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،أو قتل،بل الواجب له علیهم أن یثبتوا علی دینه و توحیده و یموتوا علیه،أو یقتلوا،فإنهم إنما یعبدون رب محمد،و هو حی لا یموت،فلو مات محمد أو قتل،لا ینبغی لهم أن یصرفهم ذلک عن دینه،و ما جاء به،فکل نفس ذائقه الموت،و ما بعث محمد صلی اللّه علیه و سلم لیخلد لا هو و لا هم،بل لیموتوا علی الإسلام و التوحید،فإن الموت لا بد منه،سواء مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو بقی،و لهذا وبخهم علی رجوع من رجع منهم من دینه لما صرخ الشیطان:إن محمدا قد قتل،فقال: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ (144)[آل عمران]و الشاکرون:هم الذین عرفوا قدر النعمه،فثبتوا علیها حتی ماتوا أو قتلوا،فظهر أثر هذا العتاب،و حکم هذا الخطاب یوم مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و ارتد من ارتد علی عقبیه،و ثبت الشاکرون علی دینهم،فنصرهم اللّه و أعزهم و ظفرهم بأعدائهم،و جعل العاقبه لهم.

ص: 128

و منها:أن وقعه أحد کانت مقدمه و إرهاصا بین یدی موت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فثبتهم، و وبخهم علی انقلابهم علی أعقابهم إن مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،أو قتل،بل الواجب له علیهم أن یثبتوا علی دینه و توحیده و یموتوا علیه،أو یقتلوا،فإنهم إنما یعبدون رب محمد،و هو حی لا یموت،فلو مات محمد أو قتل،لا ینبغی لهم أن یصرفهم ذلک عن دینه،و ما جاء به،فکل نفس ذائقه الموت،و ما بعث محمد صلی اللّه علیه و سلم لیخلد لا هو و لا هم،بل لیموتوا علی الإسلام و التوحید،فإن الموت لا بد منه،سواء مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو بقی،و لهذا وبخهم علی رجوع من رجع منهم من دینه لما صرخ الشیطان:إن محمدا قد قتل،فقال: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ (144)[آل عمران]و الشاکرون:هم الذین عرفوا قدر النعمه،فثبتوا علیها حتی ماتوا أو قتلوا،فظهر أثر هذا العتاب،و حکم هذا الخطاب یوم مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و ارتد من ارتد علی عقبیه،و ثبت الشاکرون علی دینهم،فنصرهم اللّه و أعزهم و ظفرهم بأعدائهم،و جعل العاقبه لهم.

ثم أخبر-سبحانه-أنه جعل لکل نفس أجلا لا بد أن تستوفیه،ثم تلحق به،فیرد الناس کلهم حوض المنایا موردا واحدا،و إن تنوعت أسبابه،و یصدرون عن موقف القیامه مصادر شتی،فریق فی الجنه و فریق فی السعیر،ثم أخبر-سبحانه-أن جماعه کثیره من أنبیائه قتلوا و قتل معهم أتباع لهم کثیرون،فما وهن من بقی منهم لما أصابهم فی سبیله،و ما ضعفوا و ما استکانوا،و ما وهنوا عند القتل،و لا ضعفوا،و لا استکانوا،بل تلقوا الشهاده بالقوه و العزیمه و الإقدام،فلم یستشهدوا مدبرین مستکینین أذله،بل استشهدوا أعزه کراما مقبلین غیر مدبرین،و الصحیح:أن الآیه تتناول الفریقین کلیهما.

ثم أخبر-سبحانه-عما استنصرت به الأنبیاء و أممهم علی قومهم من اعترافهم و توبتهم و استغفارهم و سؤالهم ربهم أن یثبت أقدامهم،و أن ینصرهم علی أعدائهم،فقال: وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (147) فَآتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَهِ وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (148)[آل عمران].لما علم القوم أن العدو إنما یدال علیهم بذنوبهم،و أن الشیطان إنما یستزلهم و یهزمهم بها،و أنها نوعان:تقصیر فی حق أو تجاوز لحد،و أن النصره منوطه بالطاعه،قالوا:ربنا اغفر لنا ذنوبنا و إسرافنا فی أمرنا،ثم علموا أن ربهم تبارک و تعالی إن لم یثبت أقدامهم و ینصرهم، لم یقدروا هم علی تثبیت أقدام أنفسهم،و نصرها علی أعدائهم،فسألوه ما یعلمون أنه بیده دونهم،و أنه إن لم یثبت أقدامهم و ینصرهم لم یثبتوا و لم ینتصروا،فوفوا المقامین حقهما:

مقام المقتضی،و هو التوحید و الالتجاء إلیه-سبحانه،و مقام إزاله المانع من النصره،و هو الذنوب و الإسراف.

ثم حذرهم-سبحانه-من طاعه عدوهم،و أخبر أنهم أن أطاعوهم خسروا الدنیا و الآخره،و فی ذلک تعریض بالمنافقین الذین أطاعوا المشرکین لما انتصروا و ظفروا یوم أحد.

ثم أخبر-سبحانه-أنه مولی المؤمنین،و هو خیر الناصرین،فمن والاه فهو المنصور.

ثم أخبرهم أنه سیلقی فی قلوب أعدائهم الرعب الذی یمنعهم من الهجوم علیهم،

ص: 129

و الإقدام علی حربهم،و أنه یؤید حزبه بجند من الرعب ینتصرون به علی أعدائهم،و ذلک الرعب بسبب ما فی قلوبهم من الشرک باللّه،و علی قدر الشرک یکون الرعب،فالمشرک باللّه أشد شیء خوفا و رعبا،و الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بالشرک،لهم الأمن و الهدی و الفلاح،و المشرک له الخوف و الضلال و الشقاء.

ثم أخبرهم أنه صدقهم وعده فی نصرتهم علی عدوهم،و هو الصادق الوعد،و أنهم لو استمروا علی الطاعه،و لزوم أمر الرسول لاستمرت نصرتهم،و لکن انخلعوا عن الطاعه، و فارقوا مرکزهم،فانخلعوا عن عصمه الطاعه،ففارقتهم النصره،فصرفهم عن عدوهم عقوبه و ابتلاء و تعریفا لهم بسوء عواقب المعصیه،و حسن عاقبه الطاعه.

ثم أخبر أنه عفا عنهم بعد ذلک کله،و أنه ذو فضل علی عباده المؤمنین.قیل للحسن:

کیف یعفوا عنهم،و قد سلط علیهم أعداءهم حتی قتلوا منهم من قتلوا،و مثلوا بهم،و نالوا منهم ما نالوه؟فقال:لو لا عفوه عنهم،لاستأصلهم ،و لکن بعفوه عنهم دفع عنهم عدوهم بعد أن کانوا مجمعین علی استئصالهم.

-ثم ذکرهم بحالهم وقت الفرار مصعدین،أی:جادین فی الهرب و الذهاب فی الأرض،أو صاعدین فی الجبل لا یلوون علی أحد من نبیهم و لا أصحابهم،و الرسول یدعوهم فی أخراهم:إلیّ عباد اللّه،أنا رسول اللّه،فأثابهم بهذا الهرب و الفرار،غمّا بعد غم:غم الهزیمه و الکسره،و غم صرخه الشیطان فیهم بأن محمدا قد قتل.

و قیل:جازاکم غما بما غممتم رسوله بفرارکم عنه،و أسلمتموه إلی عدوه،فالغم الذی حصل لکم جزاء علی الغم الذی أوقعتموه بنبیه (1)،و القول الأول أظهر لوجوه:

أحدها:أن قوله: لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا ما أَصابَکُمْ [آل عمران:

153]تنبیه علی حکمه هذا الغم بعد الغم،و هو أن ینسیهم الحزن علی ما فاتهم من الظفر، و علی ما أصابهم من الهزیمه و الجراح،فنسوا بذلک السبب،و هذا إنما یحصل بالغم الذی یعقبه غم آخر.

الثانی:أنه مطابق للواقع،فإنه حصل لهم غم فوات الغنیمه،ثم أعقبه غم الهزیمه،ثم غم الجراح التی أصابتهم،ثم غم القتل،ثم غم سماعهم أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قد قتل،ثم غمم.

ص: 130

ظهور أعدائهم علی الجبل فوقهم،و لیس المراد غمین اثنین خاصه،بل غما متتابعا لتمام الابتلاء و الامتحان.

الثالث:أن قوله:«بغم»،من تمام الثواب،لا أنه سبب جزاء الثواب،و المعنی:

أثابکم غمّا متصلا بغم،جزاء علی ما وقع منهم من الهروب و إسلامهم نبیهم صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه، و ترک استجابتهم له و هو یدعوهم،و مخالفتهم له فی لزوم مرکزهم،و تنازعهم فی الأمر، و فشلهم،و کل واحد من هذه الأمور یوجب غما یخصه،فترادفت علیهم الغموم کما ترادفت منهم أسبابها و موجباتها،و لو لا أن تدارکها بعفوه،لکان أمرا آخر،و من لطفه بهم،و رأفته، و رحمته،أن هذه الأمور التی صدرت منهم،کانت من موجبات الطباع،و هی من بقایا النفوس التی تمنع من النصره المستقره،فقیض لهم بلطفه أسبابا أخرجها من القوه إلی الفعل،فترتب علیها آثارها المکروهه،فعلموا حینئذ أن التوبه منها و الاحتراز من أمثالها، و دفعها بأضدادها أمر متعین،لا یتم لهم الفلاح و النصره الدائمه المستقره إلا به،فکانوا أشد حذرا بعدها،و معرفه بالأبواب التی دخل علیهم منها:

و ربّما صحّت الأجسام بالعلل (1)

ثم إنه تدارکهم-سبحانه-برحمته،و خفف عنهم ذلک الغم،و غیبه عنهم بالنعاس الذی أنزله علیهم أمنا منه و رحمه،و النعاس فی الحرب علامه النصره و الأمن،کما أنزله علیهم یوم بدر،و أخبر أن من لم یصبه ذلک النعاس،فهو ممن أهمّته نفسه لا دینه و لا نبیه و لا أصحابه،و أنهم یظنون باللّه غیر الحق ظن الجاهلیه،و قد فسر هذا الظن الذی لا یلیق باللّه، بأنه سبحانه لا ینصر رسوله،و أن أمره یضمحل،و أنه یسلمه للقتل،و قد فسر بظنهم أن ما أصابهم لم یکن بقضائه و قدره،و لا حکمه له فیه،ففسر بإنکار الحکمه،و إنکار القدر، و إنکار أن یتم أمر رسوله و یظهره علی الدین کله،و هذا هو ظن السوء الذی ظنه المنافقون و المشرکون به سبحانه و تعالی فی«سوره الفتح»،حیث یقول: وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظّانِّینَ بِاللّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَهُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً (6)[الفتح]،و إنما کان هذا ظن السوء،و ظن الجاهلیه المنسوب إلی أهل الجهل،و ظن غیر الحق،لأنه ظن غیر ما یلیق بأسمائه الحسنی،و صفاته العلیا، و ذاته المبرأه من کل عیب و سوء،بخلاف ما یلیق بحکمته و حمده،و تفرده بالربوبیهبه

ص: 131

و الإلهیه،و ما یلیق بوعده الصادق الذی لا یخلفه،بکلمته التی سبقت لرسله أنه ینصرهم و لا یخذلهم،و لجنده بأنهم هم الغالبون.

فمن ظن بأنه لا ینصر رسوله،و لا یتم أمره،و لا یؤیده و یؤید حزبه،و یعلیهم، و یظفرهم بأعدائه و یظهرهم علیهم،و أنه لا ینصر دینه و کتابه،و أنه یدیل الشرک علی التوحید،و الباطل علی الحق إداله مستقره یضمحل معها التوحید و الحق اضمحلالا لا یقوم بعده أبدا،فقد ظن باللّه ظن السوء،و نسبه إلی خلاف ما یلیق بکماله و جلاله،و صفاته و نعوته،فإن حمده و عزته،و حکمته و إلهیته تأبی ذلک،و تأبی أن یذل حزبه و جنده،و أن تکون النصره المستقره،و الظفر الدائم لأعدائه المشرکین به،العادلین به،فمن ظن به ذلک، فما عرفه،و لا عرف أسماءه و لا عرف صفاته و کماله،و کذلک من أنکر أن یکون ذلک بقضائه و قدره،فما عرفه،و لا عرف ربوبیته و ملکه و عظمته،و کذلک من أنکر أن یکون قدر ما قدره من ذلک و غیره لحکمه بالغه،و غایه محموده یستحق الحمد علیها،و أن ذلک إنما صدر عن مشیئه مجرده عن حکمه،و غایه مطلوبه هی أحب إلیه من فوتها،و أن تلک الأسباب المکروهه المفضیه إلیها لا یخرج تقدیرها عن الحکمه لإفضائها إلی ما یحب،و إن کانت مکروهه له،فما قدرها سدی،و لا أنشأها عبثا،و لا خلقها باطلا، ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ [ص:27]،و أکثر الناس یظنون باللّه غیر الحق ظن السوء فیما یختص بهم و فیما یفعله بغیرهم،و لا یسلم عن ذلک إلا من عرف اللّه،و عرف أسماءه و صفاته،و عرف موجب حمده و حکمته،فمن قنط من رحمته،و آیس من روحه،فقد ظن به ظن السوء.

و من جوز علیه أن یعذب أولیاءه مع إحسانهم و إخلاصهم،و یسوی بینهم و بین أعدائه، فقد ظن بهم ظن السوء.

و من ظن به أن یترک خلقه سدی،معطلین عن الأمر و النهی،و لا یرسل إلیهم رسله، و لا ینزل علیهم کتبه،بل یترکهم هملا کالأنعام،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه لن یجمع عبیده بعد موتهم للثواب و العقاب فی دار یجازی المحسن فیها بإحسانه،و المسیء بإساءته،و یبین لخلقه حقیقه ما اختلفوا فیه،و یظهر للعالمین کلهم صدقه و صدق رسله،و أن أعداءه کانوا هم الکاذبین،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه یضیع علیه عمله الصالح الذی عمله خالصا لوجهه الکریم علی امتثال أمره، و یبطله علیه بلا سبب من العبد،أو أنه یعاقبه بما لا صنع فیه،و لا اختیار له،و لا قدره،و لا

ص: 132

إراده فی حصوله،بل یعاقبه علی فعله هو سبحانه به،أو ظن به أنه یجوز علیه أن یؤید أعداءه الکاذبین علیه بالمعجزات التی یؤید بها أنبیاءه،و رسله،و یجریها علی أیدیهم یضلون بها عباده،و أنه یحسن منه کل شیء حتی تعذیب من أفنی عمره فی طاعته،فیخلده فی الجحیم أسفل السافلین.و ینعم من استنفد عمره فی عداوته و عداوه رسله و دینه،فیرفعه إلی أعلی علیین،و کلا الأمرین عنده فی الحسن سواء،و لا یعرف امتناع أحدهما و وقوع الآخر إلا بخبر صادق و إلا فالعقل لا یقضی بقبح أحدهما و حسن الآخر،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه أخبر عن نفسه و صفاته و أفعاله بما ظاهره باطل،و تشبیه،و تمثیل،و ترک الحق،لم یخبر به،و إنما رمز إلیه رموزا بعیده،و أشار إلیه إشارات ملغزه لم یصرح به، و صرح دائما بالتشبیه و التمثیل و الباطل،و أراد من خلقه أن یتعبوا أذهانهم و قواهم و أفکارهم فی تحریف کلامه عن مواضعه،و تأویله علی غیر تأویله،و یتطلبوا له وجوه الاحتمالات المستکرهه،و التأویلات التی هی بالألغاز و الأحاجی أشبه منها بالکشف و البیان،و أحالهم فی معرفه أسمائه و صفاته علی عقولهم و آرائهم،لا علی کتابه،بل أراد منهم أن لا یحملوا کلامه علی ما یعرفون من خطابهم و لغتهم،مع قدرته علی أی یصرح لهم بالحق الذی یبغی التصریح به،و یریحهم من الألفاظ التی توقعهم فی اعتقاد الباطل،،فلم یفعل،بل سلک بهم خلاف طریق الهدی و البیان،فقد ظن به ظن السوء،فإنه إن قال:إنه غیر قادر علی التعبیر عن الحق باللفظ الصریح الذی عبر به هو و سلفه،فقد ظن بقدرته العجز،و إن قال:

إنه قادر و لم یبین،و عدل عن البیان،و عن التصریح بالحق إلی ما یوهم،بل یوقع فی الباطل المحال،و الاعتقاد الفاسد،فقد ظن بحکمته و رحمته ظن السوء،و ظن أنه هو و سلفه عبروا عن الحق بصریحه دون اللّه و رسوله،و أن الهدی و الحق فی کلامهم و عباراتهم،و أما کلام اللّه،فإنما یؤخذ من ظاهره التشبیه،و التمثیل،و الضلال،و ظاهر کلام المتهوکین (1)الحیاری،هو الهدی و الحق،و هذا من أسوأ الظن باللّه،فکل هؤلاء من الظانین باللّه ظن السوء،و من الظانین به غیر الحق ظن الجاهلیه.

و من ظن به أن یکون فی ملکه ما لا یشاء و لا یقدر علی إیجاده و تکوینه،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه کان معطّلا من الأزل إلی الأبد عن أن یفعل،و لا یوصف حینئذ بالقدرهه.

ص: 133

علی الفعل،ثم صار قادرا علیه بعد أن لم یکن قادرا،فقد به ظن السوء.

و من ظن به أنه لا یسمع و لا یبصر،و لا یعلم الموجودات،و لا عدد السموات و الأرض،و لا النجوم،و لا بنی آدم و حرکاتهم و أفعالهم،و لا یعلم شیئا من الموجودات فی الأعیان،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه لا سمع له،و لا بصر،و لا علم له،و لا إراده،و لا کلام یقول به،و أنه لم یکلم أحدا من الخلق،و لا یتکلم أبدا،و لا قال و لا یقول،و لا له أمر و لا نهی یقوم به، فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه فوق سماواته علی عرشه بائنا من خلقه،و أن نسبه ذاته تعالی إلی عرشه کنسبتها إلی أسفل السافلین،و إلی الأمکنه التی یرغب عن ذکرها،و أنه أسفل،کما أنه أعلی،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه.

و من ظن به أنه یحب الکفر،و الفسوق،و العصیان،و یحب الفساد کما یحب الإیمان، و البر،و الطاعه،و الإصلاح،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه لا یحب و لا یرضی،و لا یغضب و لا یسخط،و لا یوالی و لا یعادی، و لا یقرب من أحد من خلقه،و لا یقرب منه أحد،و أن ذوات الشیاطین فی القرب من ذاته کذوات الملائکه المقربین و أولیائه المفلحین،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه یسوی بین المتضادین،أو یفرق بین المتساویین من کل وجه،أو یحبط طاعات العمر المدید الخالصه الصواب بکبیره واحده تکون بعدها،فیخلد فاعل تلک الطاعات فی النار أبد الآبدین بتلک الکبیره،و یحبط بها جمیع طاعاته و یخلّده فی العذاب، کما یخلد من لا یؤمن به طرفه عین،و قد استنفد ساعات عمره فی مساخطه و معاداه رسله و دینه،فقد ظن به ظن السوء.

و بالجمله فمن ظن به خلاف ما وصف به نفسه و وصفه به رسله،أو عطل حقائق ما وصف به نفسه،و وصفته به رسله،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أن له ولدا،أو شریکا أو أن أحدا یشفع عنده بدون إذنه،أو أن بینه و بین خلقه وسائط یرفعون حوائجهم إلیه،أو أنه نصب لعباده أولیاء من دونه یتقربون بهم إلیه، و یتوسلون بهم إلیه،و یجعلونهم وسائط بینهم و بینه،فیدعونهم،و یحبونهم کحبه،و یخافونهم و یرجعونهم،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه.

و من ظن به أنه ینال ما عنده بمعصیته و مخالفته،کما یناله بطاعته و التقرب إلیه،فقد ظن

ص: 134

به خلاف حکمته و خلاف موجب أسمائه و صفاته،و هو من ظن السوء.

و من ظن به أنه إذا ترک لأجله شیئا لم یعوضه خیرا منه،أو من فعل لأجله شیئا لم یعطه أفضل منه،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه یغضب علی عبده،و یعاقبه و یحرمه بغیر جرم،و لا سبب من العبد إلا بمجرد المشیئه،و محض الإراده،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه إذا صدقه فی الرغبه و الرهبه،و تضرع إلیه،و سأله و استعان به،و توکل علیه أنه یخیبه و لا یعطیه ما سأله،فقد ظن به ظن السوء،و ظن به خلاف ما هو أهله.

و من ظن به أنه یثیبه إذا عصاه بما یثیبه به إذا أطاعه،و سأله ذلک فی دعائه،فقد ظن به خلاف ما تقتضیه حکمته و حمده،و خلاف ما هو أهله و ما لا یفعله.

و من ظن به أنه إذا أغضبه،و أسخطه،و أوضع فی معاصیه،ثم اتخذ من دونه ولیا، و دعا من دونه ملکا أو بشرا حیا،أو میتا یرجو بذلک أن ینفعه عند ربه،و یخلصه من عذابه، فقد ظن به ظن السوء،و ذلک زیاده فی بعده من اللّه،و فی عذابه.

و من ظن به أنه یسلط علی رسوله محمد صلی اللّه علیه و سلم أعداءه تسلیطا مستقرا دائما فی حیاته و فی مماته،و ابتلاء بهم لا یفارقونه،فلما مات استبدوا بالأمر دون وصیه،و ظلموا أهل بیته، و سلبوهم حقهم،و أذلوهم،و کانت العزه و الغلبه و القهر لأعدائه و أعدائهم دائما من غیر جرم و لا ذنب لأولیائه،و أهل الحق،و هو یری قهرهم لهم،و غضبهم إیاهم حقهم،و تبدیلهم دین نبیهم،و هو یقدر علی نصره أولیائه و حزبه و جنده،و لا ینصرهم و لا یدیلهم،بل یدیل أعداءهم علیهم أبدا،أو أنه لا یقدر علی ذلک،بل حصل هذا بغیر قدرته و لا مشیئه،ثم جعل المبدلین لدینه مضاجعیه فی حفرته،تسلم أمته علیه و علیهم کل وقت کما تظنه الرافضه،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه،سواء قالوا:إنه قادر علی أن ینصرهم،و یجعل لهم الدوله و الظفر،أو أنه غیر قادر علی ذلک،فهم قادحون فی قدرته،أو فی حکمته و حمده،و ذلک من ظن السوء به،و لا ریب أن الرب الذی فعل هذا بغیض إلی من ظن به ذلک غیر محمود عندهم،و کان الواجب أن یفعل خلاف ذلک،لکن رفوا هذا الظن الفاسد بخرق أعظم منه،و استجاروا من الرمضاء بالنار.فقالوا:لم یکن هذا بمشیئه اللّه،و لا له قدره علی دفعه و نصر أولیائه،فإنه لا یقدر علی أفعال عباده،و لا هی داخله تحت قدرته، فظنوا به ظن إخوانهم المجوس و الثنویه بربهم،و کل مبطل،و کافر،و مبتدع مقهور مستذل، فهو یظن بربه هذا الظن،و أنه أولی بالنصر و الظفر،و العلو من خصومه،فأکثر الخلق،بل

ص: 135

کلهم-إلا من شاء اللّه-یظنون باللّه غیر الحق ظن السوء،فإن غالب بنی آدم یعتقد أنه مبخوس الحق،ناقص الحظ و أنه یستحق فوق ما أعطاه اللّه،و لسان حاله یقول:ظلمنی ربی،و منعنی ما أستحقه،و نفسه تشهد علیه بذلک،و هو بلسانه ینکره و لا یتجاسر علی التصریح به،و من فتش نفسه،و تغلغل فی معرفه دفائنها و طوایاها،رأی ذلک فیها کامنا کمون النار فی الزناد،فاقدح زناد من شئت ینبئک شراره عما فی زناده،و لو فتشت من فتشته،لرأیت عنه تعتبا علی القدر و ملامه له،و اقتراحا علیه خلاف ما جری به،و أنه کان ینبغی أن یکون کذا و کذا،فمستقل و مستکثر،و فتش نفسک،هل أنت سالم من ذلک؟

فإن تنج منها تنج من ذی عظیمه و إلا فإنی لا إخالک ناجیا

فلیعتن اللبیب الناصح لنفسه بهذا الموضع،و لیتب إلی اللّه تعالی و لیستغفره کل وقت من ظنه بربه ظن السوء،و لیظن السوء بنفسه التی هی مأوی کل سوء،و منبع کل شر،المرکبه علی الجهل و الظلم،فهی أولی بظن السوء من أحکم الحاکمین،و أعدل العادلین،و أرحم الراحمین،الغنی الحمید،الذی له الغنی التام،و الحمد التام،و الحکمه التامه،و المنزه عن کل سوء فی ذاته و صفاته،و أفعاله و أسمائه،فذاته لها الکمال المطلق من کل وجه،و صفاته کذلک،و أفعاله کذلک،کلها حکمه و مصلحه،و رحمه و عدل،و أسماؤه کلها حسنی.

و المقصود ما ساقنا إلی هذا الکلام من قوله: وَ طائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّهِ [آل عمران:154]،ثم أخبر عن الکلام الذی صدر عن ظنهم الباطل، و هو قولهم: هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ [آل عمران:154]،و قولهم: لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا [آل عمران:154]،فلیس مقصودهم بالکلمه الأولی و الثانیه إثبات القدر، ورد الأمر کله إلی اللّه،و لو کان ذلک مقصودهم بالکلمه الأولی لما ذموا علیه،و لما حسن الرد علیه بقوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّهِ [آل عمران:154]،و لا کان مصدر هذا الکلام ظن الجاهلیه،و لهذا قال غیر واحد من المفسرین:إن ظنهم الباطل هاهنا:هو التکذیب بالقدر، و ظنهم أن الأمر لو کان إلیهم،و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه تبعا لهم یسمعون منهم،لما أصابهم القتل،و لکان النصر و الظفر لهم،فأکذبهم اللّه عز و جل فی هذا الظن الذی هو ظن الجاهلیه،و هو الظن المنسوب إلی أهل الجهل الذین یزعمون بعد نفاذ القضاء،فأکذبهم اللّه بقوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّهِ ،فلا یکون إلا ما سبق به قضاءه و قدره،و جری به علمه و کتابه السابق،و ما شاء اللّه کان و لا بد،شاء الناس أم أبوا،و ما لم یشأ لم یکن،شاءه الناس أم لم یشاءوه،و ما جری علیکم من الهزیمه و القتل،فبأمره الکونی الذی لا سبیل إلی

ص: 136

دفعه،سواء کان لکم من الأمر شیء،أو لم یکن لکم،و أنکم لو کنتم فی بیوتکم،و قد کتب القتل علی بعضکم لخرج الذین کتب علیهم القتل من بیوتهم إلی مضاجعهم و لا بد، سواء کان لهم من الأمر شیء،أو لم یکن،و هذا من أظهر الأشیاء إبطالا لقول القدریه النفاه،الذین یجوزون أن یقع ما لا یشاؤه اللّه،و أن یشاء ما لا یقع.

فصل ثم أخبر-سبحانه-عن حکمه أخری فی هذا التقدیر،هی ابتلاء ما فی صدورهم،و هو اختبار ما فیها من الإیمان و النفاق،فالمؤمن لا یزداد بذلک إلا إیمانا و تسلیما،و المنافق و من فی قلبه مرض،لا بد أن یظهر ما فی قلبه علی جوارحه و لسانه.

ثم ذکر حکمه أخری:و هو تمحیص ما فی قلوب المؤمنین،و هو تخلیصه و تنقیته و تهذیبه،فإن القلوب یخالطها بغلبات الطبائع،و میل النفوس،و حکم العاده،و تزین الشیطان،و استیلاء الغفله ما یضاد ما أودع فیها من الإیمان و الإسلام و البر و التقوی،فلو ترکت فی عافیه دائمه مستمره،لم تتخلص من هذه المخالطه،و لم تتمحص منه،فاقتضت حکمه العزیز أن قیض لها من المحن و البلایا ما یکون کالدواء الکریه لمن عرض له داء إن لم یتدارکه طبیبه بإزالته و تنقیته من جسده،و إلا خیف علیه من الفساد و الهلاک،فکانت نعمته سبحانه علیهم بهذه الکسره و الهزیمه،و قتل من قتل منهم،تعادل نعمته علیهم بنصرهم و تأییدهم و ظفرهم بعدوهم،فله علیهم النعمه التامه فی هذا و هذا.

ثم أخبر-سبحانه و تعالی-عن تولی من تولی من المؤمنین الصادقین فی ذلک الیوم، و أنه بسبب کسبهم و ذنوبهم،فاستزلهم الشیطان بتلک الأعمال حتی تولوا،فکانت أعمالهم جندا علیهم،ازداد بها عدوهم قوه،فإن الأعمال جند للعبد و جند علیه،و لا بد فللعبد کل وقت سریه من نفسه تهزمه،أو تنصره،فهو یمد عدوه فأعمال العبد تسوقه قسرا إلی مقتضاها من الخیر و الشر،و العبد لا یشعر،أو یشعر و یتعامی،ففرار الإنسان من عدوه،و هو یطیقه إنما هو جند من عمله،بعثه له الشیطان و استزله به.

ثم أخبر-سبحانه-أنه عفا عنهم،لأن هذا الفرار لم یکن عن نفاق و لا شک،و إنما کان عارضا،عفا اللّه عنه،فعادت شجاعه الإیمان و ثباته إلی مرکزها و نصابها،ثم کرر علیهم سبحانه:أن هذا الذی أصابهم إنما أتوا فیه من قبل أنفسهم،و بسبب أعمالهم،فقال:

أَ وَ لَمّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَهٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنّی هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (165)[آل عمران].و ذکر هذا بعینه فیما هو أعم من ذلک من السور المکیه،فقال:

ص: 137

وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ (30)[الشوری]،و قال: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ [النساء:79]،فالحسنه و السیئه هاهنا:

النعمه و المصیبه،فالنعمه من اللّه منّ بها علیک،و المصیبه إنما نشأت من قبل نفسک و عملک،فالأول فضله،و الثانی عدله،و العبد یتقلب بین فضله و عدله،جار علیه فضله، ماض فیه حکمه،عدل فیه قضاؤه و ختم الآیه الأولی بقوله: إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ بعد قوله: قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إعلاما لهم بعموم قدرته مع عدله،و أنه عادل قادر، و فی ذلک إثبات القدر و السبب،فذکر السبب،و أضافه إلی نفوسهم،و ذکر عموم القدره و أضافها إلی نفسه،فالأول ینفی الجبر،و الثانی ینفی القول بإبطال القدر،فهو یشاکل قوله:

لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ(28) وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (29)[التکویر].

و فی ذکر قدرته هاهنا نکته لطیفه،و هی أن هذا الأمر بیده و تحت قدرته،و أنه هو الذی لو شاء لصرف عنکم،فلا تطلبوا کشف أمثاله من غیره،و لا تتکلوا علی سواه،و کشف هذا المعنی و أوضحه کل الإیضاح بقوله: وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللّهِ [آل عمران:166] و هو الإذن الکونی القدری،لا الشرعی الدینی کقوله فی السحر: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ [البقره:102].

ثم أخبر عن حکمه هذا التقدیر،و هی أن یعلم المؤمنین من المنافقین علم عیان و رؤیه یتمیز فیه أحد الفریقین من الآخر تمییزا ظاهرا،و کان من حکمه هذا التقدیر تکلم المنافقین بما فی نفوسهم،فسمعه المؤمنون،و سمعوا رد اللّه علیهم و جوابه لهم،و عرفوا مؤدی النفاق و ما یؤول إلیه،و کیف یحرم صاحبه سعاده الدنیا و الآخره،فیعود علیه بفساد الدنیا و الآخره، فللّه کم من حکمه فی ضمن هذه القصه بالغه،و نعمه علی المؤمنین سابغه،و کم فیها من تحذیر و تخویف و إرشاد و تنبیه،و تعریف بأسباب الخیر و الشر و ما لهما و عاقبتهما.

ثم عزی نبیه و أولیاءه عمن قتل منهم فی سبیله أحسن تعزیه،و ألطفها و أدعاها إلی الرضی بما قضاه لها،فقال: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ(169) فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (170)[آل عمران]،فجمع لهم الحیاه الدائمه منزله القرب منه،و أنهم عنده،و جریان الرزق المستمر علیهم،و فرحهم بما آتاهم من فضله،و هو فوق الرضا،بل هو کمال الرضا،و استبشارهم بما یجدد لهم کل وقت من نعمته و کرامته.و ذکرهم سبحانه فی أثناء هذه المحنه بما هو من أعظم مننه و نعمه علیهم،التی إن قابلوا بها کل محنه تنالهم

ص: 138

و بلیه،تلاشت فی جنب هذه المنه و النعمه،و لم یبق لها أثر البته،و هی:منته علیهم بإرسال رسول من أنفسهم إلیهم،یتلو علیهم آیاته،و یزکیهم،و یعلمهم الکتاب و الحکمه،و ینقذهم من الضلال الذی کانوا فیه قبل إرساله إلی الهدی،و من الشقاء إلی الفلاح،و من الظلمه إلی النور،و من الجهل إلی العلم.فکل بلیه و محنه تنال العبد بعد حصول هذا الخیر العظیم له أمر یسیر جدا فی جنب الخیر الکثیر،کما ینال الناس بأذی المطر فی جنب ما یحصل لهم به من الخیر،فأعلمهم أن سبب المصیبه من عند أنفسهم،لیحذروا،و أنها بقضائه و قدره لیوحّدوا و یتکلوا،و لا یخافوا غیره،و أخبرهم بما لهم فیها من الحکم،لئلا یتهموه فی قضائه و قدره،و لیتعرف إلیهم بأنواع أسمائه و صفاته،و سلاّهم بما أعطاهم مما هو أجل قدرا،و أعظم خطرا مما فاتهم من النصر و الغنیمه،و عزّاهم عن قتلاهم بما نالوه من ثوابه و کرامته،لینافسوهم فیه،و لا یحزنوا علیهم،فله الحمد کما هو أهله،و کما ینبغی لکرم وجهه،و عزّ جلاله (1).

باب منه:

قال اللّه تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی [الأنفال:17].

قلت:اعتقد جماعه أن المراد بالآیه:سلب فعل الرسول صلی اللّه علیه و سلم عنه،و إضافته إلی الرب تعالی.و جعلوا ذلک أصلا فی الجبر،و إبطال نسبه الأفعال إلی العباد.و تحقیق نسبتها إلی الرب وحده،و هذا غلط منهم فی فهم القرآن.فلو صح ذلک لوجب طرده فی جمیع الأعمال.فیقال:ما صلیت إذ صلیت،و ما صمت إذ صمت،و ما ضحیت إذ ضحیت،و لا فعلت کل فعل إذ فعلته،و لکن اللّه فعل ذلک.فإن طردوا ذلک لزمهم فی جمیع أفعال العباد -طاعتهم و معاصیهم-إذ لا فرق.فإن خصوه بالرسول صلی اللّه علیه و سلم وحده و أفعاله جمیعا،أو رمیه وحده:تناقضوا،فهؤلاء لم یوفقوا لفهم ما أرید بالآیه.

و بعد،فهذه الآیه نزلت (2)فی شأن رمیه صلی اللّه علیه و سلم المشرکین یوم بدر بقبضه من الحصباء،فلم تدع وجه أحد منهم إلا أصابته،و معلوم أن تلک الرمیه من البشر لا تبلغ هذا المبلغ،فکان منه صلی اللّه علیه و سلم مبدأ الرمی،و هو الحذف،و من اللّه سبحانه و تعالی نهایته،و هو الإیصال،فأضافح.

ص: 139

إلیه رمی الحذف الذی هو مبدؤه،و نفی عنه رمی الإیصال الذی هو نهایته.

و نظیر هذا:قوله فی الآیه نفسها: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ [الأنفال:17]،ثم قال: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی فأخبره:هو وحده هو الذی تفرد بقتلهم،و لم یکن ذلک بکم أنتم،کما تفرد بإیصال الحصی إلی أعینهم،و لم یکن ذلک من رسوله.و لکن وجه الإشاره بالآیه:أنه-سبحانه-أقام أسبابا ظاهره،کدفع المشرکین،و تولی دفعهم، و إهلاکهم بأسباب باطنه غیر الأسباب التی تظهر للناس،فکان ما حصل من الهزیمه و القتل و النصره مضافا إلیه و به،و هو خیر الناصرین.

ص: 140

و البقل و البصل و الثوم و العدس،یعبر لمن أخذه بأنه قد استبدل شیئا أدنی بما هو خیر منه من مال أو رزق أو علم أو زوجه أو دار.

و المرض یعبر بالنفاق و الشک و شهوه الزنا،و الطفل الرضیع یعبر بالعدو لقوله تعالی:

فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً [القصص:8].و النکاح بالبناء.

و الرماد بالعمل الباطل لقوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ [إبراهیم:18].

و النور یعبر بالهدی،و الظلمه بالضلال،و من هاهنا قال عمر بن الخطاب لحابس ابن سعد الطائی و قد ولاه القضاء،فقال له:یا أمیر المؤمنین،إنی رأیت الشمس و القمر یقتتلان،و النجوم بینهما نصفین،فقال عمر:مع أیهما کنت؟قال:مع القمر علی الشمس، قال:کنت مع الآیه الممحوه،اذهب فلست تعمل لی عملا،و لا تقتل إلا فی لبس من الأمر،فقتل یوم صفین.

و قیل لعابر:رأیت الشمس و القمر دخلا فی جوفی،فقال تموت،و احتج بقوله تعالی:

فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ(7) وَ خَسَفَ الْقَمَرُ(8) وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ(9) یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ (10)[القیامه].

و قال رجل لابن سیرین:رأیت معی أربعه أرغفه خبز،فطلعت الشمس،فقال:تموت إلی أربعه أیام،ثم قرأ قوله تعالی: ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً(45) ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً (46)[الفرقان]،و أخذ هذا التأویل أنه حمل رزق أربعه أیام،و قال له آخر:رأیت کیسی مملوءا أرضه فقال:أنت میت،ثم قرأ:

فَلَمّا قَضَیْنا عَلَیْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلی مَوْتِهِ إِلاّ دَابَّهُ الْأَرْضِ [سبأ:14].

و النخله:تدل علی الرجل المسلم و علی الکلمه الطیبه،و الحنظله:تدل علی ضد ذلک.

و الصنم:یدل علی العبد السوء الذی لا ینفع.و البستان:یدل علی العمل،و احتراقه:

یدل علی حبوطه لما تقدم فی أمثال القرآن.

و من رأی أنه ینقض غزلا أو ثوبا لیعیده مره ثانیه،فإنه ینقض عهدا،و ینکثه.و المشی سویا فی طریق مستقیم،یدل علی استقامته علی الصراط المستقیم.و الأخذ فی بنیات الطریق یدل علی عدوله عنه إلی ما خالفه.و إذا عرضت له طریقتان ذات یمین و ذات شمال، فسلک أحدهما،فإنه من أهلها،و ظهور عوره الإنسان له ذنب یرتکبه و یفتضح به،و هروبه و فراره من شیء نجاه و ظفر.

و غرقه فی الماء:فتنه فی دینه و دنیاه.و تعلقه بحبل بین السماء و الأرض:تمسکه بکتاب

ص: 142

اللّه و عهده و اعتصامه بحبله،فإن انقطع به فارق العصمه،إلاّ أن یکون ولی أمرا،فإنه قد یقتل أو یموت (1).

فلضعفه و خوره جعل إصبعیه فی أذنیه و غمض عینیه خشیه من صاعقه تصیبه.

و قد شاهدنا نحن و غیرنا کثیرا من مخانیث تلامیذ الجهمیه و المبتدعه إذا سمعوا شیئا من آیات الصفات و أحادیث الصفات المنافیه لبدعتهم رأیتهم عنها معرضین، کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَهٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَهٍ (51)[المدثر].

و یقول مخنثهم:سدوا عنا هذا الباب،اقرءوا شیئا غیر هذا،و تری قلوبهم مولیه،و هم یجمحون لثقل معرفه الرب-سبحانه و تعالی-و أسمائه و صفاته علی عقولهم و قلوبهم.

و کذلک المشرکون علی اختلاف شرکهم إذا جرد لهم التوحید،و تلیت علیهم النصوص المبطله لشرکهم اشمأزت قلوبهم،و ثقلت علیهم،و لو وجدوا السبیل إلی سد آذانهم لفعلوا، و لذلک تجد أعداء أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ثقل ذلک عنهم جدا،و أنکرته قلوبهم،و هذا کله شبه ظاهر و مثل محقق من إخوانهم من المنافقین فی المثل الذی ضربه لهم بالماء،فإنهم لما تشابهت قلوبهم تشابهت أعمالهم.

أی ما تنفک مناخه،و هذا جواب فاسد،فإن«إلا»لا تزاد فی الکلام.

الجواب الثانی:أن التشبیه وقع فی مطلق الدعاء،لا فی خصوصیات المدعو.

الجواب الثالث:أن المعنی أن مثل هؤلاء فی دعائهم آلهتهم التی لا تفقه دعاءهم کمثل الناعق بغنمه فلا ینتفع بنعیقه بشیء،غیر أنه هو فی دعاء و نداء،و کذلک المشرک لیس له من دعائه و عبادته إلا العناء،و قیل:المعنی:و مثل الذین کفروا کالبهائم التی لا تفقه ما یقول الراعی أکثر من الصوت،فالراعی هو داعی الکفار،و الکفار هم البهائم المنعوق بها.

قال سیبویه (1):«المعنی:و مثلک یا محمد،و مثل الذین کفروا کمثل الناعق و المنعوق به.و علی قوله:فیکون المعنی:و مثل الذین کفروا و داعیهم کمثل الغنم و الناعق بها».و لک أن تجعل هذا من التشبیه المرکب،و أن تجعله من التشبیه المفرق (2)،فإن جعلته من المرکب کان تشبیها للکفار فی عدم فقههم و انتفاعهم بالغنم التی ینعق بها الراعی،فلا تفقه من قوله شیئا غیر الصوت المجرد الذی هو الدعاء و النداء،،و إن جعلته من التشبیه المفرق،فالذین کفروا بمنزله البهائم،و دعاء داعیهم إلی الطریق و الهدی بمنزله الذی ینعق بها،و دعاؤهم إلی الهدی بمنزله النعق،و إدراکهم مجرد الدعاء و النداء کإدراک البهائم مجرد صوت الناعق، و اللّه أعلم.

و تحت هذا المثل من الفقه أنه-سبحانه-شبه الإنفاق بالبذر،فالمنفق ماله الطیب للّه لا لغیره باذر ماله فی أرض زکیه،فمغله بحسب بذره،و طیب أرضه،و تعاهد البذر بالسقی، و نفی الدغل و النبات الغریب عنه.فإذا اجتمعت هذه الأمور و لم تحرق الزرع نار،و لا لحقته جائحه،جاء أمثال الجبل.و کان مثله کمثل جنه بربوه،و هی المکان المرتفع الذی تکون الجنه فیه نصب الشمس و الریح،فتتربی الأشجار هناک أتم تربیه،فنزل علیها من السماء مطر عظیم القطر متتابع،فرواها و نماها،فآتت أکلها ضعفی ما یؤتیه غیرها بسبب ذلک الوابل،فإن لم یصبها وابل،فطل:مطر صغیر القطر،یکفیها لکرم منبتها،یزکو علی الطل،و ینمی علیه،مع أن فی ذکر نوعی الوابل و الطل إشاره إلی نوعی الإنفاق الکثیر و القلیل.

فمن الناس من یکون إنفاقه وابلا،و منهم من یکون إنفاقه طلا،و اللّه لا یضیع مثقال ذره.

فإن عرض لهذا العامل ما یغرق أعماله،و یبطل حسناته کان بمنزله رجل له جنه من نخیل و أعناب تجری من تحتها الأنهار له فیها من کل الثمرات،و أصابه الکبر،و له ذریه ضعفاء فأصابها إعصار فیه نار فاحترقت.

فإن کان یوم استیفاء الأعمال،و إحراز الأجور وجد هذا العامل عمله،قد أصابه ما أصاب صاحب هذه الجنه،فحسرته حینئذ أشد من حسره هذا علی جنته.

فهذا مثل ضربه اللّه سبحانه فی الحسره لسلب النعمه عند شده الحاجه إلیها مع عظم قدرها و منفعتها،و الذی ذهبت عنه قد أصابه الکبر و الضعف،فهو أحوج ما کان إلی نعمته، و مع هذا فله ذریه ضعفاء لا یقدرون علی نفعه و القیام بمصالحه،بل هم فی عیاله،فحاجته إلی نعمته حینئذ أشد ما کانت لضعفه و ضعف ذریته،فکیف یکون حال هذا إذا کان له بستان عظیم،فیه من جمیع الفواکه و الثمر،و سلطان ثمره أجل الفواکه و أنفعها.و هو ثمر النخیل و الأعناب،فمغله یقوم بکفایته و کفایه ذریته،فأصبح یوما،و قد وجده محترقا کله کالصریم، فأی حسره أعظم من حسرته.

قال ابن عباس:هذا مثل الذی یختم له بالفساد فی آخر عمره.

و قال مجاهد:هذا مثل المفرط فی طاعه اللّه حتی یموت.

و قال السدی:هذا مثل المرائی فی نفقته الذی ینفق لغیر اللّه،ینقطع عنه نفعها أحوج ما یکون إلیه.

ص: 146

و سأل عمر بن الخطاب الصحابه یوما عن هذه الآیه،فقالوا:اللّه أعلم،فغضب عمر، و قال:قولوا:نعلم أو لا نعلم،فقال ابن عباس:فی نفسی منها شیء یا أمیر المؤمنین، قال:قل یا بن أخی،و لا تحقر نفسک،قال:ضرب مثلا لعمل،قال:«لأی عمل؟قال:

لرجل غنی یعمل بالحسنات،ثم بعث اللّه له الشیطان،فعمل بالمعاصی حتی أغرق أعماله کلها (1).

قال الحسن:هذا مثل قل و اللّه من یعقله من الناس،شیخ کبیر ضعف جسمه،و کثر صبیانه أفقر ما کان إلی جنته،و إن أحدکم و اللّه أفقر ما یکون إلی عمله إذا انقطعت عنه الدنیا.

فإن عرض لهذا الأعمال من الصدقات ما یبطلها من المن و الأذی و الریاء،فالریاء یمنع انعقادها سببا للثواب،و المن و الأذی یبطل الثواب الذی کانت سببا له،فمثل صاحبها و بطلان عمله کمثل صفوان،و هو الحجر الأملس علیه تراب فأصابه وابل،هو المطر الشدید،فترکه صلدا لا شیء علیه.

و تأمل أجزاء هذا المثل البلیغ و انطباقها علی أجزاء الممثل به تعرف عظمه القرآن و جلالته،فإن الحجر فی مقابله قلب هذا المرائی و المان و المؤذی،فقلبه فی قسوته عن الإیمان و الإخلاص و الإحسان بمنزله الحجر،و العمل الذی عمله لغیر اللّه بمنزله التراب الذی علی ذلک الحجر،فقسوه ما تحته و صلابته تمنعه من النبات و الثبات عند نزول الوابل فلیس له ماده متصله بالذی یقبل الماء،و ینبت الکلأ،و کذلک قلب المرائی لیس له ثبات عند وابل الأمر و النهی و القضاء و القدر،فإذا نزل علیه وابل الوحی انکشف عنه ذلک التراب الیسیر الذی کان علیه،فبرز من تحته حجر صلد لا نبات فیه،و هذا مثل ضربه اللّه-سبحانه- لعمل المرائی و نفقته،لا یقدر یوم القیامه علی ثواب شیء منه أحوج ما کان إلیه،و باللّه التوفیق.

قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (117)[آل عمران]،هذا مثل ضربه اللّه تعالی لمن أنفق ماله فی غیر طاعته و مرضاته،فشبه-سبحانه-ما ینفقه هؤلاء من أموالهم فی المکارم و المفاخر،و کسب الثناء و حسن الذکر،لا یبتغون به وجه اللّه،و ما ینفقونه لیصدوا به عن سبیل اللّه و اتباع رسله،بالزرع الذی زرعه صاحبه یرجو نفعه و خیره، فأصابته ریح شدیده البرد جدا یحرق بردها ما یمر علیه من الزرع و الثمار،فأهلکت ذلک الزرع و أیبسته.

و اختلف فی الصر،فقیل:البرد الشدید،و قیل:النار،قاله ابن عباس.

قال ابن الأنباری:و إنما و صفت النار بأنها صر لتصریتها عند الالتهاب.

و قیل:الصر:الصوت الذی یصحب الریح من شده هبوبها.

و الأقوال الثلاثه متلازمه،فهو برد شدید محرق بیبسه للحرث،کما تحرقه النار،و فیه صوت شدید:و فی قوله: أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ تنبیه علی أن سبب إصابتها لحرثهم:هو ظلمهم،فهو الذی سلط علیهم الریح المذکوره،حتی أهلکت زرعهم و أیبسته، فظلمهم هو الریح التی أهلکت أعمالهم،و نفقاتهم،و أتلفتها.

إلیه من الحلوی،و إذا ظفر بمیته تکفی مائه کلب لم یدع کلبا واحدا یتناول منها شیئا إلا هو علیه و قهره،لحرصه و بخله و شرهه،و من عجیب أمره و حرصه أنه إذا رأی ذا هیئه رثه، و ثیاب دنیه،و حال رزیه نبحه،و حمل علیه،کأنه یتصور مشارکته له و منازعته قوته،و إذا رأی ذا هیئه حسنه و ثیاب جمیله و رئاسه وضع له خطمه بالأرض،و خضع له،و لم یرفع إلیه رأسه.

و فی تشبیه من آثر الدنیا و عاجلها علی اللّه و الدار الآخره مع وفور علمه بالکلب فی حال لهثه سر بدیع:و هو أن هذا الذی حاله ما ذکره اللّه من انسلاخه من آیاته،و اتباعه هواه إنما کان لشده لهفه علی الدنیا،لانقطاع قلبه عن اللّه،و الدار الآخره،فهو شدید اللهف علیها، و لهفه:نظیر لهف الکلب الدائم،و اللهف و اللهث شقیقان،و أخوان فی اللفظ و المعنی.

قال ابن جریج:الکلب منقطع الفؤاد،لا فؤاد له:إن تحمل علیه یلهث،أو تترکه یلهث.فهو مثل الذی یترک الهدی،لا فؤاد له إنما فؤاده منقطع (1).

قلت:مراده بانقطاع فؤاده:أنه لیس له فؤاد یحمله علی الصبر،و ترک اللهث،و هکذا الذی انسلخ من آیات اللّه لم یبق معه فؤاد یحمله علی الصبر عن الدنیا،و ترک اللهف علیها، فهذا یلهف علی الدنیا من قله صبره عنها،و هذا یلهث من قله صبره عن الماء،فالکلب من أقل الحیوانات صبرا عن الماء،و إذا عطش أکل الثری من العطش،و إن کان فیه صبر علی الجوع، و علی کل حال فهو من أشد الحیوانات لهثا،یلهث قائما و قاعدا و ماشیا و واقفا،و ذلک لشده حرصه،فحراره الحرص فی کبده و توجب له دوام اللهث،فهکذا مشبهه:شده الحرص، و حراره الشهوه فی قلبه توجب له دوام اللهف فإن حملت علیه بالموعظه و النصیحه،فهو یلهف،و إن ترکته و لم تعظه،فهو یلهف.

قال مجاهد:و ذلک مثل الذی أوتی الکتاب و لم یعمل به.

و قال ابن عباس:إن تحمل علیه الحکمه لم یحملها،و إن ترکته لم یهتد إلی خیر، کالکلب إن کان رابضا لهث،و إن طرد لهث.

و قال الحسن:هو المنافق لا یثبت علی الحق،دعی أو لم یدع،وعظ أو لم یوعظ، کالکلب یلهث طرد أو ترک.

و قال عطاء:ینبح إن حملت علیه،أو لم تحمل علیه.).

ص: 149

و قال أبو محمد بن قتیبه:«کل شیء یلهث فإنما یلهث من إعیاء أو عطش،إلا الکلب فإنه یلهث فی حال الکلال،و حال الراحه،و حال الصحه،و حال المرض و العطش» (1)فضربه اللّه مثلا لمن کذب بآیاته،و قال:إن وعظته فهو ضال،و إن ترکته فهو ضال کالکلب، إن طردته لهث و إن ترکته علی حاله لهث.

و نظیره قوله سبحانه: وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَتَّبِعُوکُمْ سَواءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (193)[الأعراف].

عنه الکفر بما معه من آیاتنا،قال مجاهد و عطاء:لرفعنا عنه الکفر بالإیمان و عصمناه.و هذا المعنی حق،و الأول هو مراد الآیه،و هذا من لوازم المراد (1).

و قد تقدم أن السلف کثیرا ما ینبهون علی لازم معنی الآیه،فیظن الظان أن ذلک هو المراد منها.

و قوله: وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ ،قال سعید بن جبیر:رکن إلی الأرض.و قال مجاهد:سکن.و قال مقاتل:رضی بالدنیا.و قال أبو عبیده:لزمها و أبطأ.و المخلد من الرجال:هو الذی یبطئ مشیته،و من الدواب:التی تبقی ثنایاه إلی أن تخرج رباعیته.و قال الزجاج:خلد و أخلد،و أصله من الخلود،و هو الدوام و البقاء،و یقال:أخلد فلان بالمکان إذا أقام به،قال مالک بن نویره:

بأبناء حی من قبائل مالک و عمرو بن یربوع أقاموا فأخلدوا

قلت:و منه قوله تعالی: یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ (17)[الواقعه]،أی قد خلقوا للبقاء، لذلک لا یتغیرون و لا یکبرون،و هم علی سن واحد أبدا.

و قیل:هم المقرطون فی آذانهم و المسورون فی أیدیهم،و أصحاب هذا القول فسروا اللفظه ببعض لوازمها،و ذلک أماره التخلید علی ذلک السن،فلا تنافی بین القولین.

و قوله: وَ اتَّبَعَ هَواهُ ،قال الکلبی:اتبع مسافل الأمور،و ترک معالیها.

و قال أبو روق (2):اختار الدنیا علی الآخره،و قال عطاء:أراد الدنیا،و أطاع شیطانه، و قال ابن زید:کان هواه مع القوم،یعنی:الذین حاربوا موسی و قومه،و قال یمان:اتبع امرأته،لأنها هی التی حملته علی ما فعل.

فإن قیل:الاستدراک ب«لکن»یقتضی أن یثبت بعدها ما نفی قبلها،أو نفی ما أثبت، کما تقول:لو شئت لأعطیته،لکنی لم أعطه،و لو شئت لما فعلت کذا لکنی فعلته.

فالاستدراک یقتضی:و لو شئنا لرفعناه بها،و لکنا لم نرفع،و لکنه أخلد،فکیف استدرک بقوله: وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ بعد قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها ؟

قیل:هذا من الکلام الملحوظ فیه جانب المعنی المعدول فیه عن مراعاه الألفاظ إلی المعانی،و ذلک أن مضمون قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها أنه لم یتعاط الأسباب التی تقتضی).

ص: 151

رفعه بالآیات من إیثار اللّه و مرضاته علی هواه،و لکنه آثر الدنیا،و أخلد إلی الأرض،و اتبع هواه.

و قال الزمخشری (1):المعنی:و لو لزم آیاتنا،لرفعناه بها،فذکر المشیئه،و المراد ما هی تابعه له،و مسببه عنه،کأنه قیل:و لو لزمها لرفعناه بها،قال:أ لا تری إلی قوله:

وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ ،فاستدرک المشیئه بإخلاده الذی هو فعله،فوجب أن یکون: وَ لَوْ شِئْنا فی معنی ما هو فعله،و لو کان الکلام علی ظاهره لوجب أن یقال: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ و لکنا لم نشأ»اه.فهذا منه شنشنه نعرفها من قدری ناف للمشیئه العامه،مبعد للنجعه فی جعل کلام اللّه معتزلیا قدریا،فأین قوله:و لو شئنا من قوله:و لو لزمها،ثم إذا کان اللزوم لها موقوفا علی مشیئه اللّه،و هو الحق،بطل أصله.

و قوله:«إن مشیئه اللّه تابعه للزومه الآیات»من أفسد الکلام،و أبطله،بل لزومه لآیاته تابع لمشیئه اللّه،فمشیئه اللّه-سبحانه-متبوعه لا تابعه،و سبب لا مسبب،و موجب مقتضی لا مقتضی،فما شاء اللّه وجب وجوده،و ما لم یشأ امتنع وجوده.

و الخبث،و یستقر فی قرار الوادی الماء الصافی الذی استقی منه الناس و یزرعون و یسقون أنعامهم،کذلک یستقر فی قرار القلب و جذره الإیمان الخالص الصافی الذی ینفع صاحبه، ینتفع به غیره،و من لم یفقه هذین المثلین و لم یدرهما،و یعرف ما یراد منهما فلیس من أهلهما،و اللّه الموفق.

ربه ذللا غیر ناکبه عنها،و لا باغیه سواها بدلا،کما لا یبتغی القلب سوی معبوده الحق بدلا.

فلا ریب أن هذه الکلمه من هذا القلب علی هذا اللسان لا تزال تؤتی ثمرتها من العمل الصالح الصاعد إلی الرب تعالی،و هذه الکلمه الطیبه هی التی رفعت هذا العمل الصالح إلی الرب تعالی،و هذه الکلمه الطیبه تثمر کلما کثیرا طیبا یقارنه عمل صالح فیرفع العمل الصالح الکلم الطیب کما قال تعالی: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ [فاطر:10]فأخبر-سبحانه-أن العامل الصالح یرفع الکلم الطیب،و أخبر أن الکلمه الطیبه تثمر لقائلها عملا صالحا کل وقت.

و المقصود أن کلمه التوحید إذا شهد بها المؤمن عارفا بمعناها و حقیقتها نفیا و إثباتا، متصفا بموجبها،قائما قلبه و لسانه و جوارحه،فهذه الکلمه الطیبه هی التی رفعت هذا العمل من هذا الشاهد،أصلها ثابت راسخ فی قلبه،و فروعها متصله بالسماء،و هی مخرجه ثمرتها کل وقت.

و من السلف من قال:إن الشجره الطیبه هی النخله،و یدل علیه حدیث ابن عمر الصحیح (1).

و منهم من قال:هی المؤمن نفسه،کما قال محمد بن سعد،حدثنی أبی،حدثنی عمی،حدثنی أبی عن أبیه،عن ابن عباس قوله: أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ یعنی بالشجره الطیبه المؤمن،و یعنی بالأصل الثابت فی الأرض،و الفرع فی السماء...یکون المؤمن یعمل فی الأرض و یتکلم،فیبلغ عمله و قوله السماء،و هو فی الأرض.

و قال عطیه العوفی فی قوله: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ قال:ذلک مثل المؤمن لا یزال یخرج منه کلام طیب،و عمل صالح یصعد إلی الله.

و قال الربیع بن أنس: أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ،قال:ذلک المؤمن ضرب مثله فی الإخلاص للّه وحده و عبادته وحده،لا شریک له. أَصْلُها ثابِتٌ ،قال:أصل عمله ثابت فی الأرض، وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ،قال:ذکره فی السماء،و لا اختلاف بین القولین...

ص: 156

و المقصود بالمثل:المؤمن،و النخله مشبهه به و هو مشبه بها،و إذا کانت النخله شجره طیبه،فالمؤمن المشبه بها أولی أن یکون کذلک،و من قال من السلف:إنها شجره فی الجنه،فالنخله من أشرف أشجار الجنه.

و فی هذا المثل من الأسرار و العلوم و المعارف ما یلیق به،و یقتضیه علم الذی تکلم به و حکمته.

فمن ذلک أن الشجره لا بد لها من عروق و ساق و فروع و ورق و ثمر،کذلک شجره الإیمان و الإسلام لیطابق المشبه المشبه به،فعروقها العلم و المعرفه و الیقین،و ساقها الإخلاص،و فروعها الأعمال،و ثمرتها ما توجبه الأعمال الصالحه من الآثار الحمیده و الصفات الممدوحه،و الأخلاق الزکیه و السمت الصالح،و الهدی و الدل المرضی.فیستدل علی غرس هذه الشجره فی القلب و ثبوتها فیه بهذه الأمور.فإذا کان العلم صحیحا مطابقا لمعلومه الذی أنزل اللّه کتابه به،و الاعتقاد مطابقا لما أخبر به عن نفسه،و أخبرت به عنه رسله،و الإخلاص قائم فی القلب،و الأعمال موافقه للأمر و الهدی،و الدل و السمت مشابه لهذه الأصول مناسب لها علم أن شجره الإیمان فی القلب أصلها ثابت،و فرعها فی السماء،و إذا کان الأمر بالعکس علم أن القائم بالقلب إنما هو الشجره الخبیثه التی اجتثت من فوق الأرض،ما لها من قرار.

و منها:أن الشجره لا تبقی حیه إلا بماده تسقیها و تنمیها،فإذا قطع عنها السقی أوشک أن تیبس،فهکذا شجره الإسلام فی القلب إن لم یتعهدها صاحبها بسقیها کل وقت بالعلم النافع،و العمل الصالح،و العود بالتذکر علی التفکر علی التذکر،و إلا أوشک أن تیبس.

و فی مسند الإمام أحمد من حدیث أبی هریره قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«إن الإیمان یخلق فی القلب کما یخلق الثوب،فجددوا إیمانکم» (1).

و بالجمله فالغرس إن لم یتعاهده صاحبه أوشک أن یهلک.و من هنا تعلم شده حاجه العباد إلی ما أمر اللّه به من العبادات علی تعاقب الأوقات و عظم رحمته و تمام نعمته و إحسانه إلی عباده بأن وظفها علیها،و جعلها ماده لسقی غراس التوحید الذی غرسه فی قلبهم.

و منها:أن الغرس و الزرع النافع قد أجری اللّه سبحانه العاده أن یخالطه دغل و نبت).

ص: 157

غریب لیس من جنسه،فإن تعاهده ربه و نقاه و قلعه،کمل الغرس و الزرع و استوی،و تم نباته،و کان أوفر لثمرته و أطیب و أزکی.

و إن ترکه أوشک أن یغلب علی الغرس و الزرع و یکون الحکم له،أو یضعف الأصل، و یجعل الثمره ذمیمه ناقصه بحسب کثرته و قلته،و من لم یکن له فقه نفس فی هذا و معرفه به، فإنه یفوته ربح کبیر و هو لا یشعر،فالمؤمن دائما سعیه فی شیئین:سقی هذه الشجره،و تنقیه ما حولها،فیسقیها تبقی و تدوم و بتنقیه ما حولها تکمل و تتم،و اللّه المستعان و علیه التکلان.

فهذا بعض ما تضمنه هذا المثل العظیم الجلیل من الأسرار و الحکم،و لعلها قطره من بحر بحسب أذهاننا الواقفه،و قلوبنا المخطئه،و علومنا القاصره،و أعمالنا التی توجب التوبه و الاستغفار،و إلا فلو طهرت منا القلوب،و صفت الأذهان،و زکت النفوس،و خلصت الأعمال،و تجردت الهمم للتلقی عن اللّه و رسوله لشاهدنا من معانی کلام اللّه و أسراره و حکمه ما تضمحل عنده العلوم،و تتلاشی عنده معارف الخلق،و بهذا تعرف قدر علوم الصحابه و معارفهم،و أن التفاوت الذی بین علومهم،و علوم من بعدهم کالتفاوت الذی بینهم فی الفضل،و اللّه أعلم حیث یجعل مواقع فضله،و من یختص برحمته.

اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ ،یقول:الشرک لیس له أصل یأخذ به الکافر،و لا برهان،و لا یقبل اللّه مع الشرک عملا،فلا یقبل عمل المشرک،و لا یصعد إلی اللّه،فلیس له أصل ثابت فی الأرض و لا فرع فی السماء،یقول:لیس له عمل صالح فی الدنیا و الآخره.

و قال الربیع بن أنس:مثل الشجره الخبیثه مثل الکافر،لیس لقوله و لا لعمله أصل و لا فرع،و لا یستقر و لا عمله علی الأرض،و لا یصعد إلی السماء.

و قال سعید عن قتاده فی هذه الآیه:إن رجلا لقی رجلا من أهل العلم،فقال له:ما تقول فی الکلمه الخبیثه؟قال:ما أعلم لها فی الأرض مستقرا،و لا فی السماء مصعدا،إلا أن تلزم عنق صاحبها حتی توافی بها القیامه.

و قوله: اُجْتُثَّتْ أی:استؤصلت من فوق الأرض،ثم أخبر-سبحانه-عن فضله و عدله فی الفریقین:أصحاب الکلم الطیب،و الکلم الخبیث.فأخبر أنه یثبت الذین آمنوا بإیمانهم بالقول الثابت أحوج ما یکونون إلیه فی الدنیا و الآخره،و أنه یضل الظالمین-و هم المشرکون-عن القول الثابت،فأضل هؤلاء بعدله لظلمهم،و ثبت المؤمنین بفضله لإیمانهم.

فالخلق کلهم قسمان:موفق بالتثبیت،و مخذول بترک التثبیت،و ماده التثبیت أصله و منشؤه من القول الثابت،و فعل ما أمر به العبد،فبهما یثبت اللّه عبده،فکل من کان أثبت قولا و أحسن فعلا کان أعظم تثبیتا،قال تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً [النساء:66].

فأثبت الناس قلبا أثبتهم قولا،و القول الثابت:هو القول الحق و الصدق،و هو ضد القول الباطل الکذب،فالقول نوعان:ثابت له حقیقه،و باطل لا حقیقه له،و أثبت القول کلمه التوحید و لوازمها،فهی أعظم ما یثبت اللّه بها عبده فی الدنیا و الآخره.و لهذا تری الصادق من أثبت الناس،و أشجعهم قلبا،و الکاذب من أمهن الناس و أخبثهم و أکثرهم تلونا و أقلهم ثباتا.و أهل الفراسه یعرفون صدق الصادق من ثبات قلبه وقت الإخبار،و شجاعته و مهابته،و یعرفون کذب الکاذب بضد ذلک،و لا یخفی ذلک إلا علی ضعیف البصیره.

و سئل بعضهم عن کلام سمعه من متکلم به،فقال:و اللّه ما فهمت منه شیئا إلا أنی رأیت لکلامه صوله لیست بصوله مبطل.فما منح العبد منحه أفضل من منحه القول الثابت، و یجد أهل القول الثابت ثمرته أحوج ما یکونون إلیه فی قبورهم،و یوم معادهم،کما فی صحیح مسلم من حدیث البراء بن عازب عن النبی صلی اللّه علیه و سلم:«أن هذه الآیه نزلت فی عذاب القبر» (1).

و قد جاء هذا مبینا فی أحادیث صحاح،فمنها ما فی المسند من حدیث داود بن أبی هند،عن أبی نضره،عن أبی سعید قال:کنا مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فی جنازه،فقال:«یا أیها الناس،إن هذه الأمه تبتلی فی قبورها،فإذا الإنسان دفن،و تفرق عنه أصحابه،جاءه ملک بیده مطراق فأقعده،فقال:ما تقول فی هذا الرجل؟فإن کان مؤمنا قال:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أن محمدا عبده و رسوله،فیقول له:صدقت،فیفتح له باب إلی النار،فیقال له:هذا منزلک لو کفرت بربک،فأما إذ آمنت،فإن اللّه أبدلک به هذا،ثم یفتح له باب إلی الجنه،فیرید أن ینهض له،فیقال له:اسکن،ثم یفسح له فی قبره،و أما الکافر[أو]المنافق:فیقال له:ما تقول فی هذا الرجل؟فیقول:لا أدری،فیقال له:لا دریت و لا اهتدیت،ثم یفتح له باب إلی الجنه،فیقال له:هذا منزلک لو آمنت بربک،فأمام.

ص: 160

إذ کفرت،فإن اللّه أبدلک به هذا،ثم یفتح له باب إلی النار،ثم یقمعه الملک بالمطراق قمعه یسمعه خلق اللّه کلهم إلا الثقلین» (1)،قال بعض أصحابه:یا رسول اللّه،ما منا من أحد یقوم علی رأسه ملک بیده مطراق إلا هیل (2)عند ذلک،فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ (27)[إبراهیم:27].

و فی المسند نحوه من حدیث البراء بن عازب (3).

و روی المنهال بن عمرو عن زاذان عن البراء قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و ذکر قبض روح المؤمن فقال:«یأتیه آت-یعنی فی قبره-فیقول:من ربک،و ما دینک،و من نبیک؟ فیقول:ربی اللّه،و دینی الإسلام،و نبیی محمد صلی اللّه علیه و سلم،قال:فتنهره،فیقول:ما ربک و ما دینک؟و هی آخر فتنه تعرض علی المؤمن،فذلک حین یقول الله: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ ،فیقول:ربی اللّه،و دینی الإسلام و نبیی محمد،فیقال له:صدقت».و هذا حدیث صحیح (4).

و قال حماد بن سلمه،عن محمد بن عمرو،عن أبی سلمه،عن أبی هریره قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ إذا قیل له فی القبر:من ربک،و ما دینک؟فیقول:ربی اللّه و دینی الإسلام، و نبیی محمد جاءنا بالبینات من عند اللّه فآمنت به و صدقت،فیقال له:صدقت،علی هذا عشت،و علیه مت،و علیه تبعث (5).

و قال الأعمش،عن المنهال بن عمرو،عن زاذان،عن البراء بن عازب قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم،و ذکر قبض روح المؤمن،قال:فترجع روحه فی جسده،و یبعث إلیه ملکان شدیدا الانتهار،فیجلسانه،و ینتهرانه و یقولان:من ربک؟فیقول:اللّه،و ما دینک؟فیقول:

الإسلام،فیقولان له:ما هذا الرجل أو النبی الذی بعث فیکم؟فیقول:محمد رسول اللّه،ه.

ص: 161

فیقولان له:و ما یدریک؟قال:فیقول:قرأت کتاب اللّه،فآمنت به و صدقت،فذلک قول اللّه تبارک و تعالی: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ .رواه ابن حبان فی صحیحه،و الإمام أحمد.

و فی صحیحه أیضا من حدیث أبی هریره یرفعه:قال:«إن المیت لیسمع خفق نعالهم حین یولون عنه مدبرین،فإذا کان مؤمنا کانت الصلاه عند رأسه،و الزکاه عن یمینه،و کان الصیام عن یساره،و کان فعل الخیرات من الصدقه و الصله المعروف و الإحسان إلی الناس عند رجلیه،فیؤتی من عند رأسه،فتقول الصلاه:ما قلبی مدخل،فیؤتی عن یمینه،فتقول الزکاه:ما قلبی مدخل،فیؤتی عن یساره،فیقول الصیام:ما قبلی مدخل،فیؤتی من عند رجله،فیقول فعل الخیرات من الصدقه و الصله و المعروف و الإحسان إلی الناس:ما قبلی مدخل،فیقال له:اجلس،فیجلس من مثلت له الشمس قد دنت للغروب،فیقال له:أخبرنا عما نسألک عنه،فیقول:دعونی حتی أصلی،فیقال:إنک ستفعل،فأخبرنا عما نسألک، فیقول:و عما تسألونی؟فیقال له:أ رأیت هذا الرجل الذی کان فیکم ما ذا تقول فیه،و ما ذا تشهد به علیه؟فیقول:أ محمد صلی اللّه علیه و سلم؟فیقال:نعم،فیقول:أشهد أنه رسول اللّه،و أنه جاء بالبیّنات من عند اللّه فصدقناه،فیقال له:علی ذلک حییت،علی ذلک مت،علی ذلک تبعث إن شاء اللّه،ثم یفسح له فی قبره سبعون ذراعا،و ینور له فیه،ثم یفتح له باب إلی الجنه، فیقال له:انظر إلی ما أعد اللّه لک فیها،فیزداد غبطه و سرورا،ثم تجعل نسمته فی النسیم الطیب،و هی طیر خضر،تعلق بشجر الجنه،و یعاد الجسد إلی ما بدأ منه من التراب» (1)، و ذلک قول اللّه تعالی: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ [إبراهیم:27]و لا تستطل هذا الفصل المعترض فی المفتی،و الشاهد،و الحاکم،بل و کل مسلم أشد ضروره إلیه من الطعام و الشراب و النفس،و باللّه التوفیق.

و هذان مثلان متضمنان قیاسین من قیاس العکس،و هو نفی الحکم بنفی علته،و موجبه.

فإن القیاس نوعان:قیاس طرد:یقتضی إثبات الحکم فی الفرع لثبوت عله الأصل فیه، و قیاس عکس:یقتضی نفی الحکم عن الفرع لنفی عله الحکم فیه.

فالمثل الأول ما ضربه اللّه-سبحانه-لنفسه و للأوثان،فاللّه-سبحانه-هو المالک لکل شیئ،ینفق کیف یشاء علی عبیده سرا و جهرا،و لیلا و نهارا یمینه ملأی،لا یغیضها نفقه، سحّاء اللیل و النهار (1).

و الأوثان مملوکه عاجزه لا تقدر علی شیء،فکیف یجعلونها شرکاء لی و یعبدونها من دونی مع هذا التفاوت العظیم و الفرق المبین؟هذا قول مجاهد و غیره.

و قال ابن عباس:هو مثل ضربه اللّه للمؤمنین و الکفار،و مثل المؤمن فی الخیر الذی عنده ثم رزقه منه رزقا حسنا فهو ینفق علی نفسه و علی غیره سرا و جهرا،و الکافر بمنزله عبد مملوک،عاجز لا یقدر علی شیء،لأنه لا خیر عنده،فهل یستوی الرجلان عند أحد العقلاء؟

و القول الأول أشبه بالمراد،فإنه أظهر فی بطلان الشرک،و أوضح عند المخاطب، و أعظم فی إقامه الحجه،و أقرب نسبا بقوله: وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَیْئاً وَ لا یَسْتَطِیعُونَ(73) فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الْأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (74) [النحل:73-74]،ثم قال: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ [النحل:75]و من لوازم هذا المثل و أحکامه أن یکون المؤمن الموحد کمن رزقه منه رزقا حسنا.و الکافر المشرک کالعبد المملوک الذی لا یقدر علی شیء،فهذا نبّه علیه المثل،و أرشد إلیه فذکره ابن عباس منبها علی إرادته،لا أن الآیه اختصت به،فتأمله فإنک تجده کثیرا فی کلام ابن عباس،و غیره من السلف فی فهم القرآن فیظن الظان أن ذلک هو معنی الآیه التی لا معنی لها غیره،فیحکیه قوله.

و أما المثل الثانی،فهو مثل ضربه اللّه-سبحانه و تعالی-لنفسه،و لما یعبد من دونه أیضا،فالصنم الذی یعبد من دونه بمنزله رجل أبکم،لا یعقل،و لا ینطق بل هو أبکم القلب و اللسان،قد عدم النطق القلبی و اللسانی،و مع هذا فهو عاجز لا یقدر علی شیءی.

ص: 163

البته؛و علی هذا فأینما أرسلته لا یأتیک بخیر،و لا یقضی لک حاجه،و اللّه-سبحانه-حی قادر متکلم یأمر بالعدل،و هو علی صراط مستقیم،و هذا وصف له بغایه الکمال و الحمد، فإن أمره بالعدل،و هو الحق یتضمن أنه سبحانه عالم به،معلم له،راض به،آمر لعباده به، محب لأهله لا یأمر بسواه،بل تنزه عن ضده الذی هو الجور و الظلم و السفه و الباطل،بل أمره و شرعه عدل کله.

و أهل العدل هم أولیاؤه و أحباؤه،و هم المجاورون له عن یمینه علی منابر من نور، و أمره بالعدل یتناول الأمر الشرعی الدینی،و الأمر القدری الکونی،و کلاهما عدل لا جور فیه بوجه ما،کما فی الحدیث الصحیح:«اللهم إنی عبدک ابن عبدک،ابن أمتک،ناصیتی بیدک،ماض فیّ حکمک،عدل فیّ قضاؤک» (1)،فقضاؤه هو أمره الکونی،فإنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون،فلا یأمر إلا بحق و عدل،و قضاؤه قدره القائم به حق و عدل،و إن کان فی المقضی المقدر ما هو جور و ظلم،فالقضاء غیر المقضیّ،و القدر غیر المقدّر.

ثم أخبر-سبحانه-أنه علی صراط مستقیم،و هذا نظیر قول رسوله شعیب: إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (56)[هود]،فقوله:

ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها نظیر قوله:«ناصیتی بیدک»،و قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ،نظیر قوله:«عدل فیّ قضاؤک»،فالأول:ملکه،و الثانی:حمده،و هو-سبحانه- له الملک،و له الحمد،و کونه سبحانه-علی صراط مستقیم یقتضی أنه لا یقول إلا الحق، و لا یأمر إلا بالعدل،و لا یفعل إلا ما هو مصلحه و حکمه و عدل،فهو علی الحق فی أقواله و أفعاله فلا یقضی علی العبد بما یکون ظالما له به،و لا یأخذه بغیر ذنبه،و لا ینقصه من حسناته شیئا،و لا یحمل علیه من سیئات غیره التی لم یعملها،و لم یتسبب إلیها شیئا،و لا یؤاخذ أحدا بذنب غیره،و لا یفعل قط ما لا یحمد علیه،و یثنی به علیه،و یکون له فیه العواقب الحمیده،و الغایات المطلوبه،فإن کونه علی صراط مستقیم یأبی ذلک کله.

قال محمد بن جریر الطبری:و قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یقول:إن ربی علی).

ص: 164

طریق الحق،یجازی المحسن من خلقه بإحسانه،و المسیء بإساءته،لا یظلم أحدا منهم شیئا،و لا یقبل منهم إلا الإسلام له و الإیمان به (1).

ثم حکی عن مجاهد من طریق شبل،عن ابن أبی نجیح عنه: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ،قال:الحق،و کذلک رواه ابن جریج عنه.

و قالت فرقه هی مثل قوله: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر]،و هذا اختلاف عباره،فإن کونه بالمرصاد،هو مجازاه المحسن بإحسانه و المسیء بإساءته.

و قالت فرقه:فی الکلام حذف،تقدیره:إن ربی یحثکم علی صراط مستقیم،و یحضکم علیه.

و هؤلاء إن أرادوا أن هذا معنی الآیه التی أرید بها،فلیس کما زعموا،و لا دلیل علی هذا المقدر،و قد فرق سبحانه بین کونه آمرا بالعدل،و بین کونه علی صراط مستقیم،و إن أرادوا أن حثه علی الصراط المستقیم من جمله کونه علی صراط مستقیم،فقد أصابوا.

و قالت فرقه أخری:معنی کونه علی صراط مستقیم:أن مرد العباد و الأمور کلها إلی اللّه لا یفوته شیء منها،و هؤلاء إن أرادوا أن هذا معنی الآیه،فلیس کذلک،و إن أرادوا أن هذا من لوازم کونه علی صراط مستقیم،و من مقتضاه و موجبه فهو حق.

و قالت فرقه أخری:معناه:کل شیء تحت قدرته و قهره،و فی ملکه و قبضته،و هذا و إن کان حقا فلیس هو معنی الآیه،و قد فرق شعیب بین قوله: ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها ،و بین قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ،فهما معنیان مستقلان.

فالقول قول مجاهد،و هو قول أئمه التفسیر،و لا تحتمل العربیه غیره إلا علی استکراه.

و قال جریر (2)یمدح عمر بن عبد العزیز:

أمیر المؤمنین علی صراط إذا اعوجّ الموارد مستقیم

و قد قال تعالی: مَنْ یَشَأِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ [الأنعام:39].

و إذا کان-سبحانه-هو الذی جعل رسله و أتباعه علی الصراط المستقیم فی أقوالهم و أفعالهم،فهو-سبحانه-أحق بأن یکون علی صراط مستقیم فی قوله و فعله،و إن کان صراط الرسل و أتباعهم هو موافقه أمره،فصراطه الذی هو-سبحانه-علیه هو ما یقتضیه).

ص: 165

حمده و کماله و مجده من قول الحق و فعله،و باللّه التوفیق.

و فی الآیه قول ثان مثل الآیه الأولی سواء،أنه مثل ضربه اللّه للمؤمن و الکافر،و قد تقدم ما فی هذا القول و باللّه التوفیق.

یعبدها المشرکون من دون اللّه لن تقدر علی خلق الذباب،و لو اجتمعوا کلهم لخلقه،فکیف ما هو أکبر منه؟و لا یقدرون علی الانتصار من الذباب إذا سلبهم شیئا مما علیهم من طیب و نحوه،فیستنقذوه منه،فلا هم قادرون علی خلق الذباب الذی هو من أضعف الحیوانات، و لا علی الانتصار منه،و استرجاع ما سلبهم إیاه،فلا أعجز من هذه الآلهه،و لا أضعف منها،فکیف یستحسن عاقل عبادتها من دون اللّه؟.

و هذا المثل من أبلغ ما أنزله اللّه-سبحانه-فی بطلان الشرک و تجهیل أهله،و تقبیح عقولهم،و الشهاده علی أن الشیطان قد تلاعب بهم أعظم من تلاعب الصبیان بالکره،حیث أعطوا الإلهیه التی من بعض لوازمها القدره علی جمیع المقدورات،و الإحاطه بجمیع المعلومات،و المغنی عن جمیع المخلوقات،و أن یصمد إلی الرب فی جمیع الحاجات، و تفریج الکربات،و إغاثه اللهفات،و إجابه الدعوات،فأعطوها صورا و تماثیل یمتنع علیها القدره علی أقل مخلوقات الإله الحق،و أذلها و أصغرها و أحقرها،و لو اجتمعوا لذلک و تعاونوا علیه،و أدل من ذلک علی عجزهم و انتفاء لإلهیتهم.أن هذا الخلق الأقل الأذل العاجز الضعیف لو اختطف منهم شیئا،و استلبه فاجتمعوا علی أن یستنقذوه منه لعجزوا عن ذلک،و لم یقدروا علیه،ثم سوّی بین العابد و المعبود فی الضعف و العجز بقوله: ضَعُفَ الطّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ ،قیل:الطالب:العابد،و المطلوب:المعبود،فهو عاجز متعلق بعاجز، و قیل:هو تسویه بین السالب و المسلوب،و هو تسویه بین الإله و الذباب فی الضعف و العجز،و علی هذا فقیل:الطالب الإله الباطل،و المطلوب:الذباب یطلب منه ما استلبه منه،و قیل:الطالب:الذباب،و المطلوب:الإله،فالذباب یطلب منه ما یأخذه مما علیه.

و الصحیح:أن اللفظ یتناول الجمیع،فضعف العابد و المعبود،المستلب و المستلب، فمن جعل هذا إلها مع القوی العزیز،فما قدّره حق قدره،و لا عرفه حق معرفته،و لا عظمه حق تعظیمه.

و ذلک لأن المعرضین عن الهدی و الحق نوعان:أحدهما من یظن أنه علی شیء فیتبین له عند انکشاف الحقائق خلاف ما کان یظنه،و هذه حال أهل الجهل،و أهل البدع و الأهواء الذین یظنون أنهم علی هدی و علم،فإذا انکشفت الحقائق تبین لهم أنهم لم یکونوا علی شیء،و أن عقائدهم و أعمالهم التی ترتبت علیها کانت کسراب بقیعه یری فی عین الناظر ماء و لا حقیقه له.

و هکذا الأعمال التی لغیر اللّه و علی غیر أمره یحسبها العامل نافعه له،و لیست کذلک و هذه هی الأعمال التی قال اللّه-عزّ و جلّ-فیها: وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (23)[الفرقان]،و تأمل جعل اللّه-سبحانه-السراب بالقیعه و هی الأرض القفر الخالیه من البناء و الشجر و النبات و المعالم.

فمحل السراب:أرض قفره لا شیء بها،و السراب لا حقیقه له،و ذلک مطابق لأعمالهم و قلوبهم التی أقفرت من الإیمان و الهدی.و تأمل ما تحت قوله: یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً ،و الظمآن الذی قد اشتد عطشه،فرأی السراب،فظنه ماء،فتبعه فلم یجده شیئا،بل خانه أحوج ما کان إلیه،فکذلک هؤلاء لما کانت أعمالهم علی غیر طاعه الرسول،و لغیر اللّه جعلت کالسراب،فرفعت لهم أظمأ ما کانوا،و أحوج ما کانوا إلیهم فلم یجدوا شیئا و وجدوا اللّه-سبحانه-ثمّ (1)فجازاهم بأعمالهم و وفاهم حسابهم.

و فی الصحیح من حدیث أبی سعید الخدری عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی حدیث التجلی یوم القیامه:«ثم یؤتی بجهنم تعرض کأنها السراب،فیقال للیهود:ما کنتم تعبدون؟فیقولون:

کنا نعبد عزیرا ابن اللّه.فیقال:کذبتم،لم یکن للّه صاحبه و لا ولد،فما تریدون؟قالوا:

نرید أن تسقینا،فیقال:اشربوا فیتساقطون فی جهنم،ثم یقال للنصاری:ما کنتم تعبدون؟ قالوا نعبد المسیح ابن اللّه،فیقال:کذبتم لم یکن للّه صاحبه و لا ولد،فما تریدون؟ فیقولون:نرید أن تسقینا،فیقال لهم:اشربوا فیتساقطون» (2)و ذکر الحدیث.و هذه حال کل صاحب باطل،فإنه یخونه باطله أحوج ما کان إلیه،فإن الباطل لا حقیقه له،و هو کاسمه باطل،فإذا کان الاعتقاد غیر مطابق و لا حق کان متعلقه باطلا.

و کذلک إذا کانت غایه العمل باطله کالعمل لغیر اللّه،أو علی غیر أمره بطل العملن.

ص: 168

ببطلانه،و بحصول ضد ما کان یؤمله فلم یذهب علیه عمله و اعتقاده،لا له و لا علیه،بل صار معذبا بفوات نفعه،و بحصول ضد النفع،فلهذا قال تعالی: وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ .فهذا مثل الضال الذی یحسب أنه علی هدی.

النوع الثانی:أصحاب مثل الظلمات المتراکمه،و هم الذین عرفوا الحق و الهدی و آثروا علیه ظلمات الباطل و الضلال،فتراکمت علیهم ظلمه الطبع،و ظلمه النفوس،و ظلمه الجهل،حیث لم یعملوا بعلمهم فصاروا جاهلین،و ظلمه اتباع الغی و الهوی،فحالهم کحال من کان فی بحر لجی لا ساحل له،و قد غشیه موج،و من فوق ذلک الموج موج،و من فوقه سحاب مظلم،فهو فی ظلمه البحر،و ظلمه الموج،ظلمه السحاب،و هذا نظیر ما هو فیه من الظلمات التی لم یخرجه اللّه منها إلی نور الإیمان.

و هذان المثلان بالسراب الذی ظنه ماده الحیاه،و هو الماء،و الظلمات المضاده للنور، نظیر المثلین اللذین ضربهما اللّه للمنافقین و المؤمنین،و هو المثل المائی،و المثل الناری، و جعل حظ المؤمنین منهما الحیاه و الإشراق،و حظ المنافقین منهما الظلمه المضاده للنور، و الموت المضاد للحیاه.فکذلک الکفار فی هذین المثلین حظهم من الماء السراب الذی یغر الناظر،و لا حقیقه له،و حظهم الظلمات المتراکمه.و هذا یجوز أن یکون المراد به حال کل طائفه من طوائف الکفار،و أنهم عدموا ماده الحیاه و الإضاءه بإعراضهم عن الوحی،فیکون المثلان صفتین لموصوف واحد.

و یجوز أن یکون المراد به تنویع أحوال الکفار،و أن أصحاب المثل الأول هم الذین عملوا علی غیر علم و لا بصیره،بل علی جهل و حسن ظن بالأسلاف فکانوا یحسبون أنهم یحسنون صنعا،و أصحاب المثل الثانی هم الذین استحبوا الضلاله علی الهدی،و آثروا الباطل علی الحق،و عموا عنه بعد أن أبصروه و جحدوه بعد أن عرفوه.

فهذا حال المغضوب علیهم،و الأول حال الضالین.

و حال الطائفتین مخالف حال المنعم علیهم المذکورین فی قوله تعالی: *اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ إلی قوله: لِیَجْزِیَهُمُ اللّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (38)[النور:35-38]فتضمنت الآیات أوصاف الفرق الثلاثه المنعم علیهم:و هم أهل النور،و الضالین:و هم أصحاب السراب،و المغضوب علیهم:و هم أهل الظلمات المتراکمه،و اللّه أعلم.

فالمثل الأول من المثلین:لأصحاب العلم الذی لا ینفع،و الاعتقادات الباطله،

ص: 169

و کلاهما مضاد للهدی و دین الحق،و لهذا مثل حال الفریق الثانی فی تلاطم أمواج الشکوک و الشبهات و العلوم الفاسده فی قلوبهم بتلاطم أمواج البحر فیه،و أنها أمواج متراکمه من فوقها سحاب مظلم.

و هکذا أمواج الشکوک،و الشبه فی قلوبهم المظلمه التی قد تراکمت علیها سحب الغی و الهوی و الباطل.

فلیتدبر اللبیب أحوال الفریقین،و لیطابق بینهما المثلین یعرف عظمه القرآن و جلالته، و أنه تنزیل من حکیم حمید.

و أخبر-سبحانه-أن الموجب لذلک أنه لم یجعل لهم نورا،بل ترکهم علی الظلمه التی خلقوا فیها فلم یخرجهم منها إلی النور،فإنه سبحانه ولی الذی آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور.

و فی المسند من حدیث عبد اللّه بن عمرو:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:«إن اللّه خلق خلقه فی ظلمه،و ألقی علیهم من نوره،فمن أصابه من ذلک النور اهتدی،و من أخطأه ضل،فلذلک أقول:جف القلم علی علم الله» (1).فاللّه سبحانه خلق الخلق،فمن أراد هدایته جعل له نورا وجودیا یحیا به قلبه و روحه کما یحیی به بدنه بالروح التی ینفخها فیه،فهما حیاتان:

حیاه البدن بالروح،و حیاه الروح و القلب بالنور.

و لهذا سمی-سبحانه-الوحی روحا لتوقف الحیاه الحقیقیه علیه،کما قال تعالی:

یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [النحل:2]،و قال: یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [غافر:15]،و قال تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا [الشوری:52]،فجعل وحیه روحا و نورا،فمن لم یحیه بهذا الروح،فهو میت،و من لم یجعل نورا منه فهو فی الظلمات ما له من نور.

قبول الهدی و الانقیاد،و جعل الأکثرین أضل سبیلا من الأنعام،لأن البهیمه یهدیها سائقها تهتدی،و تتبع الطریق فلا تحید عنها یمینا و لا شمالا،و الأکثرون یدعوهم الرسل و یهدونهم السبیل،فلا یستجیبون و لا یهتدون،و لا یفرقون بین ما یضرهم و بین ما ینفعهم،و الأنعام تفرق بین ما یضرها من النبات و الطریق فتجتنبه،و ما ینفعها فتؤثره،و اللّه تعالی لم یخلق للأنعام قلوبا تعقل بها،و لا ألسنه تنطق بها،و أعطی ذلک لهؤلاء،ثم لم ینتفعوا بما أعطی و جعل لهم من العقول و القلوب و الألسنه و الأسماع و الأبصار،فهم أضل من البهائم،فإن من لا یهتدی إلی الرشد و إلی الطریق مع الدلیل أضل و أسوأ حالا ممن لا یهتدی،حیث لا دلیل معه.

فالجواب:أنه-سبحانه-لم ینف عنهم علمهم بوهن بیت العنکبوت،و إنما نفی عنهم بأن اتخاذهم أولیاء من دونه کالعنکبوت اتخذت بیتا،فلو علموا ذلک لما فعلوه،و لکن ظنوا أن اتخاذهم الأولیاء من دونه،یفیدهم عزا و قدره،فکان الأمر بخلاف ما ظنوه.

و الموحد،فالمشرک بمنزله عبد یملکه جماعه متنازعون مختلفون متشاحنون.

و الرجل المتشاکس:الضیق الخلق،فالمشرک لما کان یعبد آلهه شتی شبه بعبد یملکه جماعه متنافسون فی خدمته،لا یمکنه أن یبلغ رضاهم أجمعین.و الموحد لما کان یعبد اللّه وحده،فمثله کمثل عبد لرجل واحد،قد سلم له و علم مقاصده،و عرف الطریق إلی رضاه، فهو فی راحه من تشاحن الخلطاء فیه،بل هو سالم لمالکه من غیر منازع فیه،مع رأفه مالکه به و رحمته له و شفقته علیه و إحسانه إلیه و تولیه لمصالحه،فهل یستوی هذان العبدان؟

و هذا من أبلغ الأمثال،فإن الخالص لمالک واحد،یستحق من معونته و إحسانه و التفاته إلیه و قیامه بمصالحه،ما لا یستحق صاحب الشرکاء المتشاکسین،الحمد للّه بل أکثرهم لا یعلمون.

أولها،أن یحب أحدهم ذلک،فکما أن هذا مکروه فی طباعهم فکیف یحبون ما هو مثله و نظیره؟فاحتج علیهم بما کرهوه علی ما أحبوه،و شبه لهم ما یحبونه بما هو أکره شیء إلیهم،و هم أشد شیء نفره عنه،فلهذا یوجب العقل و الفطره و الحکمه أن یکونوا أشد شیء نفره،عما هو نظیره و مشبهه،و باللّه التوفیق.

کانت بین نوح و لوط و امرأتیهما،فلما لم یغنیا عنهما من اللّه شیئا: وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ قطعت الآیه حینئذ طمع من رکب معصیه اللّه،و خالف أمره،و رجا أن ینفعه صلاح غیره من قریب أو أجنبی،و لو کان بینهما فی الدنیا أشد الاتصال،فلا اتصال فوق اتصال النبوه و الأبوه و الزوجیه،و لم یغن نوح عن ابنه،و لا إبراهیم عن أبیه،و لا نوح و لا لوط عن امرأتیهما من اللّه شیئا.

قال اللّه تعالی: لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (3)[الممتحنه:3]و قال تعالی: یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّهِ (19) [الانفطار]،و قال تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً [البقره:123]،و قال: وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ [لقمان:33].و هذا کله تکذیب لأطماع المشرکین الباطله:أن من تعلقوا به من دون اللّه من قرابه أو صهر أو نکاح أو صحبه ینفعهم یوم القیامه،أو یجیرهم من عذاب اللّه،أو یشفع لهم عند اللّه.

و هذا أصل ضلال بنی آدم و شرکهم،و هو الشرک الذی لا یغفره اللّه،و هو الذی بعث اللّه جمیع رسله و أنزل جمیع کتبه بإبطاله و محاربه أهله و معاداتهم.

و أما المثلان اللذان للمؤمنین:فأحدهما:امرأه فرعون،و وجه المثل أن اتصال المؤمن بالکافر لا یضره شیئا إذا فارقه فی کفره و عمله،فمعصیه الغیر لا تضر المؤمن المطیع شیئا فی الآخره،و إن تضرر بها فی الدنیا بسبب العقوبه التی تحل بأهل الأرض إذا أضاعوا أمر اللّه،فتأتی عامه،فلم یضر امرأه فرعون اتصالها به و هو من أکفر الکافرین،و لم ینفع امرأتا نوح و لوط اتصالهما بهما،و هما رسولا رب العالمین.

المثل الثانی:للمؤمنین:مریم التی لا زوج لها،لا مؤمن و لا کافر.

فذکر ثلاثه أصناف من النساء:المرأه الکافره التی لها وصله بالرجل الصالح،و المرأه الصالحه التی لها وصله بالرجل الکافر،و المرأه العزب التی لا وصله بینها و بین أحد.

فالأولی:لا تنفعها وصلتها و سببها.

و الثانیه:لا تضرها وصلتها و سببها.

و الثالثه:لا یضرها عدم الوصله شیئا.

ثم فی هذا الأمثال من الأسرار البدیعه ما یناسب سیاق السوره،فإنها سیقت فی ذکر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم و التحذیر من تظاهرهن علیه،و أنهن إن لم یطعن اللّه و رسوله و یردن الدار

ص: 175

الآخره،لم ینفعهن اتصالهن برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کما لم ینفع امرأتا نوح و لوط اتصالهما بهما، و لهذا إنما ضرب فی هذه السوره مثل اتصال النکاح دون القرابه.

قال یحیی بن سلام:ضرب اللّه المثل الأول یحذر عائشه و حفصه،ثم ضرب لهما المثل الثانی یحرضهما علی التمسک بالطاعه،و فی ضرب المثل للمؤمنین بمریم أیضا اعتبار آخر و هو أنها لم یضرها عند اللّه شیئا قذف أعداء اللّه الیهود لها و نسبتهم إیاها و ابنها إلی ما برأهما اللّه عنه،مع کونها الصدیقه المصطفاه علی نساء العالمین،فلا یضر الرجل الصالح قدح الفجار و الفساق فیه.و فی هذا تسلیه لعائشه أم المؤمنین إن کانت السوره نزلت بعد قصه الإفک،و توطین نفسها علی ما قال الکاذبون إن کانت قبلها،کما فی ذکر التمثیل بامرأتی نوح و لوط تحذیر لها و حفصه مما اعتمدتاه فی حق النبی صلی اللّه علیه و سلم،فتضمنت هذه الأمثال التحذیر لهن و التخویف،و التحریض لهن علی الطاعه و التوحید و التسلیه و توطین النفس لمن أوذی منهن و کذب علیه،و أسرار التنزیل فوق هذا و أجل منه،و لا سیما أسرار الأمثال التی لا یعقلها إلا العالمون.

و هذا یدل علی أن قبح«المن،و الأذی،و الریاء»مستقر فی العقول،فلذلک نبهها علی شبهه و مثاله.

و عکس ذلک قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (265)[البقره]فإن کانت هذه الجنه التی بموضع عال حیث لا تحجب عنها الشمس و الریاح،و قد أصابها مطر شدید.فأخرجت ثمرتها ضعفی ما یخرج غیرها-إن کانت مستحسنه فی العقل و الحس.فکذلک نفقه من أنفق ماله لوجه اللّه،لا لجزاء من الخلق،و لا لشکور،بل بثبات من نفسه،و قوه علی الإنفاق،لا یخرج النفقه و قلبه یرجف علی خروجها،و یداه ترتعشان،و یضعف قلبه،و یخور عند الإنفاق.بخلاف نفقه صاحب التثبیت و القوه.

و لما کان الناس فی الإنفاق علی هذین القسمین،کان مثل نفقه صاحب الإخلاص و القوه و التثبیت:کمثل الوابل.و مثل نفقه الآخر کمثل الطل،و هو المطر الضعیف.

فهذا بحسب کثره الإنفاق و قلته،و کمال الإخلاص و القوه و الیقین فیه و ضعفه.أ فلا تراه سبحانه نبه العقول علی ما فیها من استحسان هذا،و استقباح فعل الأول؟ (1)

الخلاصه فهذا بعض ما اشتمل علیه القرآن من التمثیل و القیاس و الجمع و الفرق،و اعتبار العلل و المعانی و ارتباطها بأحکامها تأثیرا و استدلالا،قالوا:و قد ضرب اللّه-سبحانه-الأمثال و صرفها قدرا و شرعا و یقظه و مناما،و دل عباده علی الاعتبار بذلک و عبورهم من الشیء إلی نظیره و استدلالهم بالنظیر علی النظیر (2).).

ص: 178

الذی فیه مرض،أو تکون باطشه بقوه و لین،فذلک مثل القلب العلیم الرحیم.فبالعلم خرج عن المرض الذی ینشأ من الشهوه و الشبهه،و بالرحمه خرج عن القسوه.

و لهذا وصف-سبحانه-من عدا أصحاب القلوب المریضه و القاسیه بالعلم و الإیمان و الإخبات.

فتأمل ظهور حکمته-سبحانه-فی أصحاب هذه القلوب،و هم کل الأمه،فأخبر أن الذین أوتوا العلم علموا أنه الحق من ربهم،کما أخبر أنهم فی المتشابه یقولون: آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا [آل عمران:7].و کلا الوصفین موضع شبهه.فکان حظهم منه الإیمان، و حظ أرباب القلوب المنحرفه عن الصحه الافتتان.

و لهذا جعل-سبحانه-إحکام آیاته فی مقابله ما یلقی الشیطان بإزاء الآیات المحکمات فی مقابله المتشابهات.فالإحکام هاهنا بمنزله إنزال المحکمات هناک،و نسخ ما یلقی الشیطان هاهنا فی مقابله رد المتشابه إلی المحکم هناک.

و النسخ هاهنا رفع ما ألقاه الشیطان لا رفع ما شرعه الرب سبحانه.

و للنسخ معنی آخر و هو النسخ من أفهام المخاطبین ما فهموه مما لم یرده و لا دل اللفظ علیه و إن أوهمه،کما أطلق الصحابه النسخ علی قوله: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ [البقره:284].

فهذا نسخ من الفهم لا نسخ للحکم الثابت،فإن المحاسبه لا تستلزم العقاب فی الآخره و لا فی الدنیا أیضا.و لهذا عمهم بالمحاسبه ثم أخبر بعدها أنه یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء.ففهم المؤاخذه التی هی المعاقبه من الآیه تحمیل لها فوق وسعها،فرفع هذا المعنی من فهمه بقوله: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا [البقره:286]،إلی آخرها.فهذا رفع لفهم غیر المراد من إلقاء الملک،و ذاک رفع لما ألقاه غیر الملک،فی أسماعهم أو فی التمنی.

و للنسخ معنی ثالث عند الصحابه و التابعین،و هو ترک الظاهر إما بتخصیص عام أو بتقیید مطلق،و هذا کثیر فی کلامهم جدا.

و له معنی رابع،و هو الذی یعرفه المتأخرون،و علیه اصطلحوا،و هو رفع الحکم بجملته بعد ثبوته بدلیل رافع له،فهذه أربعه معان للنسخ (1).).

ص: 180

أحدهما:ردها بالمتشابه من القرآن أو من السنن.

الثانی:جعلهم المحکم متشابها،لیعطلوا دلالته.

و أما طریقه الصحابه و التابعین و أئمه الحدیث،کالشافعی،و الإمام أحمد،و مالک، و أبی حنیفه،و أبی یوسف،و البخاری،و إسحاق،فعکس هذه الطریقه،و هی أنهم یردون المتشابه إلی المحکم،و یأخذون من المحکم ما یفسر لهم المتشابه،و یبینه لهم.فتتفق دلالته مع دلاله المحکم،و توافق النصوص بعضها بعضا،و یصدق بعضها بعضا،فإنها کلها من عند اللّه،و ما کان من عند اللّه.فلا اختلاف فیه،و لا تناقض.و إنما الاختلاف و التناقض فیما کان من عند غیره،و لنذکر لهذا الأصل أمثله لشده حاجه کل مسلم إلیه أعظم من حاجته إلی الطعام و الشراب.

المثال الأول:رد الجهمیه النصوص المحکمه غایه الإحکام،المبینه بأقصی غایه البیان:أن اللّه موصوف بصفات الکمال،من العلم و القدره و الإراده و الحیاه و الکلام و السمع و البصر و الوجه و الیدین و الغضب و الرضا و الفرح و الضحک و الرحمه و الحکمه، و بالأفعال کالمجیء و الإتیان و النزول إلی السماء الدنیا،و نحو ذلک.

و العلم بمجیء الرسول بذلک،و إخباره به عن ربه إن لم یکن فوق العلم بوجوب الصلاه و الصیام و الحج و الزکاه و تحریم الظلم و الفواحش و الکذب،فلیس یقصر عنه،فالعلم الضروری حاصل بأن الرسول أخبر عن اللّه بذلک،و فرض علی الأمه تصدیقه فیه فرضا لا یتم أصل الإیمان إلا به.

فرد الجهمیه ذلک بالمتشابه من قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ [الشوری:11]،و من قوله:

هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا [مریم:65]،و من قوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)[الإخلاص:1].

ثم استخرجوا من هذه النصوص المحکمه المبینه احتمالات و تحریفات جعلوها به من قسم المتشابه (1).).

ص: 182

المثال الثانی:ردهم المحکم المعلوم بالضروره أن الرسل جاءوا به:من إثبات علو اللّه علی خلقه و استوائه علی عرشه بمتشابه قول اللّه تعالی: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ [الحدید:

4]،و قوله: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ [ق:16]،و قوله: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا [المجادله:7]،و نحو ذلک،ثم تخیلوا و تحملوا،حتی ردوا نصوص العلو و الفوقیه بمتشابه.

المثال الثالث:رد القدریه النصوص الصریحه المحکمه فی قدره اللّه علی خلقه،و أنه ما شاء کان و ما لم یشأ لم یکن بالمتشابه من قوله: وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً [الکهف:49]، وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ [فصلت:46]، إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [الطور:16]،ثم استخرجوا لتلک النصوص المحکمه وجوها آخر أخرجوها به من قسم المحکم،و أدخلوها فی المتشابه.

المثال الرابع:رد الجبریه النصوص المحکمه فی إثبات کون العبد قادرا مختارا فاعلا بمشیئته بمتشابه قوله: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ [الإنسان 30]، وَ ما یَذْکُرُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ [المدثر:56]،و قوله: مَنْ یَشَأِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ [الأنعام:

39]،و أمثال ذلک،ثم استخرجوا لتلک النصوص من الاحتمالات التی یقطع السامع أن المتکلم لم یردها ما صیروها به متشابهه.

المثال الخامس:رد الخوارج و المعتزله النصوص الصریحه المحکمه غایه الإحکام فی ثبوت الشافعه للعصاه،و خروجهم من النار بالمتشابه من قوله: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشّافِعِینَ (48)[المدثر]،و قوله: رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ [آل عمران:192]،و قوله:

وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها [النساء:14]،و نحو ذلک،و فعلوا فیها فعل من ذکرناه سواء.

المثال السادس:رد الجهمیه النصوص المحکمه التی قد بلغت فی صراحتها و صحتها إلی أعلی الدرجات،فی رؤیه المؤمنین ربهم تبارک و تعالی فی عرصات القیامه.و فی الجنه المتشابه من قوله: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ [الأنعام:103]،و قوله لموسی لَنْ تَرانِی [الأعراف:143]،و قوله: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ [الشوری:51]،ثم أحالوا المحکم متشابها و ردوا الجمیع.

المثال السابع:رد النصوص الصریحه الصحیحه التی تفوق العدد علی ثبوت الأفعال الاختیاریه للرب سبحانه و قیامها به،کقوله: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ [الرحمن:29]،و قوله:

ص: 183

فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ [التوبه:105]، إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (82)[یس]،و قوله: فَلَمّا جاءَها نُودِیَ [النمل:8]،و قوله: فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا [الأعراف:143]،و قوله: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها [الإسراء:

16]،و قوله: قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها [أول المجادله]،و قوله: لَقَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ .[آل عمران:181].

و قوله:«ینزل ربنا کل لیله إلی السماء الدنیا» (1).

و قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ [الأنعام:158].

و قوله:«إن ربی قد غضب الیوم غضبا لم یغضب قبله مثله،و لم یغضب بعده مثله» (2)، و قوله:«إذا قال العبد:الحمد للّه رب العالمین،قال اللّه:حمدنی عبدی»الحدیث (3).

و أضعاف أضعاف ذلک من النصوص التی تزید علی الألف،فردوا هذا کله مع إحکامه بمتشابه قوله: لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ [الأنعام:76].

المثال الثامن:رد النصوص المحکمه الصریحه التی فی غایه الصحه و الکثره علی أن الرب سبحانه إنما یفعل ما یفعله لحکمه و غایه محموده،وجودها خیر من عدمها،و دخول لام التعلیل فی شرعه و قدره أکثر من أن یعد فردوها بالمتشابه من قوله: لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (23)[الأنبیاء]،ثم جعلوها کلها متشابهه.

المثال التاسع:رد النصوص الصحیحه الکثیره الداله علی ثبوت الأسباب شرعا و قدرا، کقوله: بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [الأعراف:43]، بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ [یونس:52]، بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ [الأنفال:51]، بِما قَدَّمَتْ یَداکَ [الحج:10]، بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ [الأنعام:93]، ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ [النحل:107]، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (9)[محمد:9]، ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللّهِ هُزُواً [الجاثیه:35]،و قوله: یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ [المائده:16]،و قوله: یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً [البقره:26]،و قوله:ب.

ص: 184

وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ (9)[ق]،و قوله: فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ [الأعراف:57]،و قوله: فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ [المؤمنون:19]،و قوله: قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ [التوبه:14]،و قوله فی العسل:

فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ [النحل:69]،و قوله فی القرآن: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ [الإسراء:82]،إلی أضعاف أضعاف ذلک من النصوص المثبته للسببیه،فردوا ذلک کله بالمتشابه من قوله: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ [فاطر:3]،و قوله: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی [الأنفال:17]،و قوله النبی صلی اللّه علیه و سلم:«ما حملتکم، و لکن اللّه حملکم» (1)و نحو ذلک.و قوله:«إنی لا أعطی أحدا،و لا أمنعه» (2)،و قوله للذی سأله عن العزول عن أمته:«اعزل عنها،فسیأتیها ما قدر لها» (3)،و قوله:«لا عدوی و لا طیره» (4)،و قوله:«فمن أعدی الأول؟» (5)،و قوله:«أ رأیت إن منع اللّه الثمره» (6)،و لم یقل:

منعها البرد و الآفه التی تصیب الثمار،و نحو ذلک من المتشابه الذی إنما یدل علی أن مالک السبب و خالقه یتصرف فیه،بأن یسلبه سببیته إن شاء،و یبقیها علیه إن شاء،کما سلب النار قوه الإحراق عن الخلیل علیه السّلام.

و یا للّه العجب أ تری من أثبت الأسباب،و قال:إن اللّه خالقها أثبت خالقا غیر اللّه؟! و أما قوله: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی [الأنفال:17]فغاب عنهم فقه الآیه و فهمها،و الآیه من أکبر معجزات النبی صلی اللّه علیه و سلم،و الخطاب بها خاص لأهل بدر،و کذلک القبضه التی رمی بها النبی صلی اللّه علیه و سلم فأوصلها اللّه-سبحانه-إلی جمیع وجوه المشرکین،و ذلک خارج عن قدرته صلی اللّه علیه و سلم،و هو الرمی الذی نفاه عنه،و أثبت له الرمی الذی هو فی محل قدرته و هو الحذف.و کذلک القتل الذی نفاه عنهم،هو قتل لم تباشره أیدیهم،و إنما باشرته أیدی الملائکه،فکان أحدهم یشتد فی أثر الفارس،و إذا برأسه قد وقع أمامه من ضربه الملک.ا.

ص: 185

و لو کان المراد ما فهمه هؤلاء الذین لا فقه لهم فی فهم النصوص،لم یکن فرق بین ذلک و بین کل قتل و کل فعل من شرب أو زنا أو سرقه أو ظلم،فإن اللّه خالق الجمیع، و کلام اللّه ینزه عن هذا.

و کذلک قوله:«ما أنا حملتکم،و لکن اللّه حملکم»،لم یرد أن اللّه حملهم بالقدر، و إنما کان النبی صلی اللّه علیه و سلم متصرفا بأمر اللّه منفذا له،فاللّه-سبحانه-أمره بحمله،فنفذ أوامره، فکأن اللّه هو الذی حملهم،و هذا معنی قوله:«و اللّه إنی لا أعطی أحدا شیئا و لا أمنعه»، و لهذا قال:«و إنما أنا قاسم»،فاللّه-سبحانه-هو المعطی علی لسانه،و هو یقسم ما قسمه بأمره.

و کذلک قوله فی العزل:«فسیأتیها ما قدر لها»،لیس فیه إسقاط الأسباب،فإن اللّه سبحانه إذا قدر خلق الولد،سبق من الماء ما یخلق منه الولد،و لو کان أقل شیء،فلیس من کل الماء یکون الولد،و لکن أین فی السنه أن الوطء لا تأثیر له فی الولد البته،و لیس سببا له؟و أن الزوج أو السید إن وطئ أو لم یطأ،فکلا الأمرین بالنسبه إلی حصول الولد و عدمه علی حد سواء کما یقوله منکرو الأسباب؟

المثال العاشر:رد الجهمیه النصوص المحکمه الصریحه التی تفوت العد علی أن اللّه- سبحانه-تکلم و یتکلم و کلم و یکلم،و قال و یقول،و أخبر و یخبر،و نبأ و ینبئ،و أمر و یأمر، و نهی و ینهی،و رضی و یرضی،و یعطی،و یبشر و ینذر و یحذر،و یوصل لعباده القول،و یبین لهم ما یتقون،و نادی و ینادی،و ناجی و یناجی،و وعد و أوعد،و یسأل عباده یوم القیامه و یخاطبهم،و یکلم کلاّ منهم لیس بینه و بینه ترجمان و لا حاجب،و یراجعه عبده مراجعه.

و هذه کلها أنواع الکلام و التکلیم،و ثبوتها بدون صفه التکلم له ممتنع،فردها الجهمیه مع إحکامها صراحتها و تعیینها للمراد منها،بحیث لا تحتمل غیره بالمتشابه من قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ .

المثال الحادی عشر:ردوا محکم قوله: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ [الأعراف:54]و قوله:

وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی [السجده:13]و قوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ [النحل:

102]و قوله: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً [النساء:164]و قوله: إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی [الأعراف:144]،و غیرها من النصوص المحکمه بالمتشابه من قوله: خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ [الرعد:16]و قوله: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (40)[التکویر]و الآیتان حجه علیهم، فإن صفات اللّه جل جلاله داخله فی مسمی اسمه،فلیس اللّه اسما لذات لا سمع لها،و لا

ص: 186

بصر لها،و لا حیاه لها،و لا کلام لها،و لا علم،و لیس هذا رب العالمین،و کلامه تعالی، و علمه و حیاته و قدرته و مشیئته و رحمته،داخله فی مسمی اسمه،فهو-سبحانه-بصفاته و کلامه الخالق،و کل ما سواه مخلوق.

و أما إضافه القرآن إلی الرسول فإضافه تبلیغ محض لا إنشاء.و الرساله تستلزم تبلیغ کلام المرسل،و لو لم یکن للمرسل کلام یبلغه الرسول لم یکن رسولا،و لهذا قال غیر واحد من السلف:من أنکر أن یکون اللّه متکلما،فقد أنکر رساله رسله،فإن حقیقه رسالتهم تبلیغ کلام من أرسلهم.

فالجهمیه و إخوانهم ردوا تلک النصوص المحکمه بالمتشابه،ثم صیّروا الکل متشابها، ثم ردوا الجمیع،فلم یثبتوا للّه فعلا یقوم به یکون به فاعلا،کما لم یثبتوا له کلاما یقوم به یکون به متکلما.فلا کلام له عندهم و لا أفعال،بل کلامه و فعله عندهم مخلوق،منفصل عنه،و ذلک لا یکون صفه له،لأنه سبحانه إنما یوصف بما قام به،لا بما لم یقم به.

المثال الثانی عشر:و قد تقدم ذکره مجملا فنذکره هاهنا مفصلا:رد الجهمیه النصوص المتنوعه المحکمه علی علو اللّه علی خلقه،و کونه فوق عباده من ثمانیه عشر نوعا:

أحدها:التصریح بالفوقیه مقرونه بأداه«من»المعینه لفوقیه الذات،نحو: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (50)[النحل].

الثانی:ذکرها مجرده عن الأداه،کقوله: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ [الأنعام:18].

الثالث:التصریح بالعروج إلیه،نحو: تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ [المعارج:4]،و قوله النبی صلی اللّه علیه و سلم:«فیعرج الذین باتوا فیکم فیسألهم ربهم» (1).

الرابع:التصریح بالصعود إلیه،کقوله: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ [فاطر:10].

الخامس:التصریح برفعه بعض المخلوقات إلیه،کقوله: بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ [النساء:

158]،و قوله: إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ [آل عمران:55].

السادس:التصریح بالعلو المطلق الدال علی جمیع مراتب العلو ذاتا و قدرا و شرفا، کقوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ [البقره:255]، وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ [سبأ:23]، إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ [الشوری:51].

السابع:التصریح بتنزیل الکتاب منه،کقوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّا.

ص: 187

[النحل:102].و هذا یدل علی شیئین:علی أن القرآن ظهر منه لا من غیره،و أنه الذی تکلم به لا غیره.

الثانی:علی علوه علی خلقه،و أن کلامه نزل به الروح الأمین من عنده،من أعلی مکان إلی رسوله.

الثامن:التصریح باختصاص بعض المخلوقات بأنها عنده،و أن بعضها أقرب إلیه من بعض،کقوله: فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ [فصلت:38]و قوله: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ (19)[الأنبیاء]،ففرق بین من له عموما،و من عنده من ممالیکه و عبیده خصوصا،و قوله النبی صلی اللّه علیه و سلم فی الکتاب الذی کتبه الرب تعالی علی نفسه «أنه عنده علی العرش» (1).

التاسع:التصریح بأنه-سبحانه فی السماء،و هذا عند أهل السنه علی أحد وجهین،إما أن تکون«فی»بمعنی«علی»،و ما أن یراد بالسماء العلو،لا یختلفون فی ذلک،و لا یجوز حمل النص علی غیره.

العاشر:التصریح بالاستواء مقرونا بأداه«علی»،مختصا بالعرش الذی هو أعلی المخلوقات،مصاحبا فی الأکثر لأداه«ثم»الداله علی الترتیب و المهمله،و هو بهذا السیاق صریح فی معناه الذی لا یفهم المخاطبون غیره من العلو و الارتفاع،و لا یحتمل غیره البته.

الحادی عشر:التصریح برفع الأیدی إلی اللّه-سبحانه-کقوله صلی اللّه علیه و سلم:«إن اللّه یستحی من عبده إذا رفع یدیه أن یردهما صفرا» (2).

الثانی عشر:التصریح بنزوله کل لیله إلی السماء الدنیا (3)،و النزول المعقول عند جمیع الأمم إنما یکون من علو إلی أسفل.

الثالث عشر:الإشاره إلیه حسا إلی العلو،کما أشار إلیه من هو أعلم به،و ما یجب له و یمتنع علیه من أفراخ الجهمیه و المعتزله و الفلاسفه،فی أعظم مجمع علی وجه الأرض یرفع إصبعه إلی السماء،و یقول:«اللهم اشهد»لیشهد الجمیع أن الرب الذی أرسله،و دعا إلیه، و استشهده هو الذی فوق سماواته علی عرشه.ه.

ص: 188

الرابع عشر:التصریح بلفظ«الأین»،الذی هو عند الجهمیه بمنزله«متی»فی الاستحاله،و لا فرق بین اللفظین عندهم البته،فالقائل:أین اللّه؟و متی کان اللّه؟عندهم سواء،کقول أعلم الخلق به،و أنصحهم لأمته و أعظمهم بیانا عن المعنی الصحیح،بلفظ لا یوهم باطلا بوجه:«أین اللّه؟» (1)فی غیر موضع.

الخامس عشر:شهادته-التی هی أصدق شهاده عند اللّه و ملائکته و جمیع المؤمنین-لمن قال:إن ربه فی السماء بالإیمان،و شهد علیه أفراخ جهم بالکفر،و صرح الشافعی بأن هذا الذی وصفته-من أن ربها فی السماء-إیمان،فقال فی کتاب فی باب:عتق الرقبه المؤمنه، و ذکر حدیث الأمه-السوداء التی سودت وجوه الجهمیه،و بیضت وجوه المحمدیه-فلما و صفت الإیمان قال:«أعتقها،فإنها مؤمنه»،و هی إنما و صفت کون ربها فی السماء،و أن محمدا عبده و رسوله،فقرنت بینهما فی الذکر،فجعل الصادق المصدق مجموعها هو الإیمان.

السادس عشر:إخباره-سبحانه-عن فرعون أنه رام الصعود إلی السماء لیطلع إلی إله موسی،فیکذبه فیما أخبره به من أنه فوق السموات،فقال: یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ(36) أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (37)[غافر:36، 37]،فکذب فرعون موسی فی إخباره إیاه بأن ربه فوق السماء.و عند الجهمیه:لا فرق بین الإخبار بذلک،و بین الإخبار بأنه یأکل و یشرب،و علی زعمهم یکون فرعون قد نزه الرب عما لا یلیق به،و کذب موسی فی إخباره بذلک،إذ من قال عندهم:إن ربه فوق السموات فهو کاذب،فهم فی هذا التکذیب موافقون لفرعون،مخالفون لموسی و لجمیع الأنبیاء.

و لذلک سماهم أئمه السنه:فرعونیه،قالوا:و هم شر من الجهمیه،فإن الجهمیه یقولون:إن اللّه فی کل مکان بذاته،و هؤلاء عطلوه بالکلیه،و أوقعوا علیه الوصف المطابق للعدم المحض.فأی طائفه من طوائف بنی آدم أثبتت الصانع علی أی وجه،کان قولهم خیرا من قولهم.

السابع عشر:إخباره صلی اللّه علیه و سلم أنه تردد بین موسی،و بین اللّه،و یقول له موسی:«ارجع إلی ربک،فسله التخفیف» (2)،فیرجع إلیه ثم ینزل إلی موسی،فیأمره بالرجوع إلیه-سبحانه-ت.

ص: 189

فیصعد إلیه-سبحانه-ثم ینزل من عنده إلی موسی عده مرار.

الثامن عشر:إخباره تعالی عن نفسه،و إخبار رسوله عنه أن المؤمنین یرونه عیانا جهره کرؤیه الشمس فی الظهیره و القمر لیله البدر.و الذی تفهمه الأمم علی اختلاف لغاتها و أوهامها من هذه الرؤیه رؤیه المقابله و المواجهه،التی تکون بین الرائی و المرئی فیها مسافه محدوده غیر مفرطه فی البعد،فتمتنع الرؤیه،و لا فی القرب،فلا تمکن الرؤیه،لا تعقل الأمم غیر هذا.فإما أن یروه سبحانه من تحتهم-تعالی اللّه-أو من خلفهم،أو من أمامهم،أو عن أیمانهم أو عن شمائلهم أو من فوقهم،و لا بد من قسم من هذه الأقسام إن کانت الرؤیه حقا، و کلها باطل سوی رؤیتهم له من فوقهم،کما فی حدیث جابر الذی فی المسند و غیره:«بینا أهل الجنه فی نعیمهم،إذ سطع لهم نور،فرفعوا رءوسهم،فإذا الجبار قد أشرف علیهم من فوقهم،و قال:یا أهل الجنه،سلام علیکم» (1)،ثم قرأ قوله: سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ (85) [یس]ثم یتواری عنهم،و تبقی رحمته و برکته علیهم فی دیارهم.و لا یتم إنکار الفوقیه إلا بإنکار الرؤیه،و لهذا طرد الجهمیه أصلهم،و صرحوا بذلک،و رکبوا النفیین معا،و صدق أهل السنه بالأمرین معا،و أقروا بهما،و صار من أثبت الرؤیه،و نفی علو الرب علی خلقه، و استواءه علی عرشه،مذبذبا بین ذلک لا إلی هؤلاء،و لا إلی هؤلاء.

فهذه أنواع من الأدله السمعیه المحکمه،و إذا بسطت أفرادها کانت ألف دلیل علی علو الرب علی خلقه و استوائه علی عرشه.فترک الجهمیه ذلک کله و ردوه بالمتشابه من قوله: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ [الحدید:4]،و رده زعیمهم المتأخر بقوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)، و بقوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ [الشوری:11].

ثم ردوا تلک الأنواع کلها متشابهه،فسلطوا المتشابه علی المحکم،و ردوه به،ثم ردوا المحکم متشابها،فتاره یحتجون به علی الباطل،و تاره یدفعون به الحق،و من له أدنی بصیره یعلم أنه لا شیء فی النصوص أظهر،و لا أبین دلاله من مضمون هذه النصوص،فإذا کانت متشابهه،فالشریعه کلها متشابهه،و لیس فیها شیء محکم البته!

و لازم هذا القول-لزوما لا محید عنه-أن ترک الناس بدونها خیر لهم من إنزالها إلیهم فإنها أوهمتهم،و أفهمتهم غیر المراد،و أوقعتهم فی اعتقاد الباطل،و لم یتبین لهم ما هوق.

ص: 190

الحق فی نفسه،بل أحیلوا فیه علی ما یستخرجونه بعقولهم و أفکارهم و مقایسهم.فنسأل اللّه مثبت القلوب-تبارک و تعالی-أن یثبت قلوبنا علی دینه،و ما بعث به رسوله من الهدی و دین الحق،ألاّ یزیغ قلوبنا بعد إذ هدانا،إنه قریب مجیب.

المثال الثالث عشر:رد الرافضه النصوص الصحیحه الصریحه المحکمه المعلومه عند خاص الأمه و عامتها بالضروره فی مدح الصحابه و الثناء علیهم،و رضاء اللّه عنهم،و مغفرته، و تجاوزه عن سیئاتهم،و وجوب محبه الأمه،و اتباعهم لهم و استغفارهم لهم،و اقتدائهم بهم بالمتشابه من قوله:«لا ترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض» (1)،و نحوه.

کما ردوا المحکم الصریح من أفعالهم و إیمانهم و طاعتهم بالمتشابه من أفعالهم،کفعل إخوانهم من الخوارج،حین ردوا النصوص الصحیحه المحکمه فی موالاه المؤمنین و محبتهم،و إن ارتکبوا بعض الذنوب التی تقع مکفره بالتوبه النصوح و الاستغفار،و الحسنات الماحیه،و المصائب المکفره،و دعاء المسلمین لهم فی حیاتهم و بعد موتهم،و بالامتحان فی البرزخ،و فی موقف القیامه،و بشفاعه من یأذن اللّه له فی الشفاعه،و بصدق التوحید، و برحمه أرحم الراحمین.فهذه عشره أسباب تمحق أثر الذنوب،فإن عجزت هذه الأسباب عنها،فلا بد من دخول النار،ثم یخرجون منها.

فترکوا ذلک کله بالمتشابه من نصوص الوعید وردوا المحکم من أفعالهم و إیمانهم و طاعتهم بالمتشابه من أفعالهم الذی یحتمل أن یکونوا قصدوا به طاعه اللّه،فاجتهدوا، فأداهم اجتهادهم إلی ذلک،فحصلوا فیه علی الأجر المنفرد،و کان حظ أعدائهم منه تکفیرهم و استحلال دمائهم و أموالهم،و إن لم یکونوا قصدوا ذلک کان غایتهم أن یکونوا قد أذنبوا،و لهم من الحسنات و التوبه و غیرها ما یرفع موجب الذنب،فاشترکوا هم و الرافضه فی رد المحکم من النصوص،و أفعال المؤمنین بالمتشابه منها،فکفروهم و خرجوا علیهم بالسیف یقتلون أهل الإیمان و یدعون أهل الأوثان،ففساد الدنیا و الدین من تقدیم المتشابه علی المحکم،و تقدیم الرأی علی الشرع،و الهوی علی الهدی،و باللّه التوفیق.

المثال الرابع عشر:رد المحکم الصریح الذی لا یحتمل إلا وجها واحدا من وجوب الطمأنینه و توقف أجزاء الصلاه،و صحتها علیها،کقوله:«لا تجزئ صلاه لا یقیم الرجل فیهال.

ص: 191

صلبه فی رکوعه و سجوده» (1)،و قوله لمن ترکها:«وصل فإنک لم تصل» (2)و قوله:«ثم ارکع حتی تطمئن راکعا» (3)،فنفی إجزاءها بدون الطمأنینه،و نفی مسماها الشرعی بدونها،و أمر بالإتیان بها،فرد هذا المحکم الصریح بالمتشابه من قوله: اِرْکَعُوا وَ اسْجُدُوا [الحج:77].

المثال الخامس عشر:رد المحکم الصریح من تعیین التکبیر للدخول فی الصلاه بقوله:

«إذا قمت إلی الصلاه فکبر» (4)،و قوله:«تحریمها التکبیر» (5)،و قوله:«لا یقبل اللّه صلاه أحدکم،حتی یضع الوضوء مواضعه،ثم یستقبل القبله،و یقول:اللّه أکبر» (6)،و هی نصوص فی غایه الصحه،فردت بالمتشابه من قوله: وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی (15).[الأعلی].

المثال السادس عشر:رد النصوص المحکمه الصریحه الصحیحه فی تعیین قراءه فاتحه الکتاب فرضا،بالمتشابه من قوله: فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ [المزمل:20]،و لیس ذلک فی الصلاه،و إنما هو بدل عن قیام اللیل،و بقوله للأعرابی:«ثم اقرأ ما تیسر معک من القرآن» (7)،و هذا یحتمل:أن یکون قبل تعیین الفاتحه للصلاه،و أن یکون الأعرابی لا یحسنها،و أن یکون لم یسئ فی قراءتها فأمره أن یقرأ معها ما تیسر من القرآن،و أن یکون أمره بالاکتفاء بما تیسر عنها،فهو متشابه یحتمل هذه الوجوه،فلا یترک له المحکم الصریح.0)

ص: 192

و یقولون کل یوم ما ترجمته هکذا:اردد حکامنا کالأولین و مسراتنا کالابتداء و ابن أورشلیم قریه قدسک و أعزنا بابتنائها سبحانک یا بانی یورشلیم.

فهذا قولهم فی صلاتهم مع علمهم بأن موسی و هارون علیهما السّلام لم یقولا شیئا من ذلک و لکنها فصول لفقوها بعد زوال دولتهم.

و کذلک صیامهم کصوم إحراق بیت المقدس،و صوم أحصا و صوم کدلیا التی جعلوها فرضا لم یصمها موسی،و لا یوشع بن نون،و کذلک صوم صلب هامان،لیس شیء من ذلک فی التوراه،و إنما وضعوها لأسباب اقتضت وضعها عندهم.

هذا مع أن فی التوراه ما ترجمته:لا تزیدوا علی الأمر الذی أنا موصیکم به شیئا،و لا تنقصوا منه شیئا (1).

فعلی هذا یکون فی القبله نسخان،نسخ سنه بسنه،و نسخ سنه بقرآن،و قد بین حدیث ابن عباس منشأ الخلاف فی هذه المسأله،فروی عنه من طرق صحاح أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان إذا صلی بمکه استقبل بیت المقدس و جعل الکعبه بینه و بین بیت المقدس (1)،فلما کان صلی اللّه علیه و سلم یتحری القبلتین جمیعا لم یبن توجهه إلی بیت المقدس للناس حتی خرج من مکه،و لذلک -و اللّه أعلم-قال اللّه تعالی فی الآیه الناسخه: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقره:150]،أی من أی جهه جئت إلی الصلاه و خرجت إلیها فاستقبل الکعبه مستدبرا بیت المقدس أو لم تکن،لأنه کان بمکه یتحری فی استقباله بیت المقدس أن تکون الکعبه بین یدیه.قال و تدبر قوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ و قال لأمته: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ [البقره:150]،و لم یقل:«حیث ما خرجتم»،و ذلک لأنه صلی اللّه علیه و سلم کان إمام المسلمین،فکان یخرج إلیهم فی کل صلاه لیصلی بهم،و کان ذلک واجبا علیه إذ کان الإمام المقتدی به،فأفاد ذکر الخروج فی خاصته هذا المعنی و لم یکن غیره هکذا یقتضی الخروج، و لا سیما النساء و من لا جماعه علیه.

قلت:و یظهر فی هذا معنی آخر و هو أن قوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ [البقره:150]،خطاب عام له و لأمته،یقتضی أمرهم بالتوجه إلی المسجد الحرام فی أی موضع کانوا من الأرض و قوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ خطاب بصیغه الإفراد و المراد هو و الأمه کقوله: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللّهَ [الأحزاب:1]،و نظائره.

و هو یفید الأمر باستقبالها من أی جهه و مکان خرج منه و قوله: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ یفید الأمر باستقبالها فی أی موضع استقر فیه و هو تعالی لم یقید الخروج بغایه،بل أطلق غایته کما عم مبدأه،فمن حیث خرج إلی أی مخرج کان من صلاه أو غزو أو حج أو غیر ذلک فهو مأمور باستقبال المسجد هو و الأمه،و فی أی بقعه کانوا من الأرض فهو مأمور هو و الأمه باستقباله.

فتناولت الآیتان أحوال الأمه کلها،فی مبدأ تنقلهم من حیث خرجوا و فی غایته إلی حیث انتهوا و فی حال استقرارهم حیثما کانوا،فأفاد ذلک عموم الأمر بالاستقبال فی الأحوال الثلاث التی لا ینفک منها العبد،فتأمل هذا المعنی و وازن بینه و بین ما أبداه أبو).

ص: 196

القاسم یتبین لک الرجحان،و اللّه أعلم بما أراد من کلامه،و إنما هو کد أفهام أمثالنا من القاصرین.

فقوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ یتناول مبدأ الخروج و غایته له و للأمه و کان أولی بهذا الخطاب لأن مبدأ التوجه علی یدیه کان،و کان شدید الحرص علی التحویل.

و قوله: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ یتناول أماکن الکون کلها له و للأمه،و کانوا أولی بهذا الخطاب لتعدد أماکن أکوانهم و کثرتها بحسب کثرتهم و اختلاف بلادهم و أقطارهم، و استدارتها حول الکعبه شرقا و غربا و یمنا و عراقا،فکان الأحسن فی حقهم أن یقال لهم:

وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ أی من أقطار الأرض فی شرقها و غربها و سائر جهاتها،و لا ریب أنهم أدخل فی هذا الخطاب منه صلی اللّه علیه و سلم،فتأمل هذه النکت البدیعه فلعلک لا تظفر بها فی موضع غیر هذا،و اللّه أعلم.

قال أبو القاسم:و کرر الباری تعالی الأمر بالتوجه إلی البیت الحرام فی ثلاث آیات، لأن المنکرین لتحویل القبله کانوا ثلاثه أصناف من الناس:الیهود لأنهم لا یقولون بالنسخ فی أصل مذهبهم،و أهل الریب و النفاق اشتد إنکارهم له،لأنه کان أول نسخ نزل،و کفار قریش قالوا:ندم محمد علی فراق دیننا فسیرجع إلیه کما رجع إلی قبلتنا.و کانوا قبل ذلک یحتجون علیه فیقولون:یزعم محمد أنه یدعونا إلی مله إبراهیم و إسماعیل،و قد فارق قبله إبراهیم و إسماعیل و آثر علیها قبله الیهود،فقال اللّه له حین أمره بالصلاه إلی الکعبه: لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ علی الاستثناء المنقطع،أی لکن الذین ظلموا منهم لا یرجعون و لا یهتدون،و قال: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147)[البقره]أی من الذین شکوا و امتروا.و معنی اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ أی الذی أمرتک به من التوجه إلی البیت الحرام هو الحق الذی کان علیه الأنبیاء قبلک فلا تمتر فی ذلک.فقال: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [البقره:144]،و قال: وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ [البقره:146]أی یکتمون ما علموا أن الکعبه هی قبله الأنبیاء.

ثم ساق من طریق أبی داود فی کتاب«الناسخ و المنسوخ»،قال:حدثنا أحمد بن صالح حدثنا عنبسه عن یونس عن ابن شهاب،قال:کان سلیمان بن عبد الملک لا یعظم إیلیا کما یعظمها أهل بیته،قال:فسرت معه و هو ولی عهد،قال:و معه خالد بن یزید بن معاویه فقال سلیمان و هو جالس فیه:و اللّه إن فی هذه القبله التی صلی إلیها المسلمون و النصاری لعجبا -کذا رأیته،و الصواب الیهود-قال خالد بن یزید:أما و اللّه إنی لأقرأ الکتاب الذی أنزله اللّه

ص: 197

علی محمد صلی اللّه علیه و سلم،و أقرأ التوراه،فلم تجدها الیهود فی الکتاب الذی أنزله اللّه علیهم و لکن تابوت السکینه کان علی الصخره،فلما غضب اللّه عز و جل علی بنی إسرائیل رفعه،فکانت صلاتهم إلی الصخره عن مشاوره منهم.

و روی أبو داود أیضا أن یهودیا خاصم أبا العالیه فی القبله،فقال أبو العالیه:إن موسی کان یصلی عند الصخره و یستقبل البیت الحرام فکانت الکعبه قبلته،و کانت الصخره بین یدیه.و قال الیهودی:بینی و بینک مسجد النبی صلی اللّه علیه و سلم.فقال أبو العالیه:فإنی صلیت فی مسجد صالح و قبلته الکعبه،انتهی.

قلت:و قد تضمن هذا الفصل فائده جلیله،و هی:أن استقبال أهل الکتاب لقبلتهم لم یکن من جهه الوحی و التوفیق من اللّه،بل کان عن مشوره منهم و اجتهاد.

أما النصاری فلا ریب أن اللّه لم یأمرهم فی الإنجیل و لا فی غیره باستقبال المشرق أبدا.

و هم مقرون بذلک و مقرون أن قبله المسیح کانت قبله بنی إسرائیل و هی الصخره.

إنما وضع لهم شیوخهم و أسلافهم هذه القبله،و هم یعتذرون عنهم بأن المسیح فوض إلیهم التحلیل و التحریم و شرع الأحکام،و أن ما حللوه و حرموه فقد ح للّه هو و حرمه فی السماء.فهم مع الیهود متفقون علی أن اللّه لم یشرع استقبال المشرق علی لسان رسوله أبدا،و المسلمون شاهدون علیهم بذلک.

و أما قبله الیهود فلیس فی التوراه الأمر باستقبال الصخره البته،إنما کانوا ینصبون التابوت و یصلون إلیه من حیث خرجوا،فإذا قدموا نصبوه علی الصخره و صلوا إلیه،فلما رفع صلوا إلی موضعه و هو الصخره.

و أما السامره فإنهم یصلون إلی طور لهم بأرض الشام یعظمونه و یحجون إلیه،و رأیته أنا و هو فی بلد نابلس و ناظرت فضلاءهم فی استقباله.و قلت:هو قبله باطله مبتدعه،فقال مشار إلیه فی دینهم:هذه هی القبله الصحیحه،و الیهود أخطئوها لأن اللّه تعالی أمر فی التوراه باستقباله عینا،ثم ذکر نصا یزعمه من التوراه فی استقباله،فقلت له:هذا خطأ قطعا علی التوراه،لأنها إنما أنزلت علی بنی إسرائیل،فهم المخاطبون بها و أنتم فرع علیهم فیها، و إنما تلقیتموها عنهم،و هذا النص لیس فی التوراه التی بأیدیهم و أنا رأیتها و لیس هذا فیها، فقال لی:صدقت،إنما هو فی توراتنا خاصه،قلت له:فمن المحال أن یکون أصحاب التوراه المخاطبون بها و هم الذین تلقوها عن الکلیم و هم متفرقون فی أقطار الأرض قد

ص: 198

کتموا هذا النص و أزالوه و بدلوا القبله التی أمروا بها و حفظتموها أنتم و حفظتم النص بها! فلم یرجع إلی الجواب.

قلت:و هذا کله مما یقوی أن یکون الضمیر فی قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها راجعا إلی وَ لِکُلٍّ أی هو مولیها وجهه،لیس المراد أن اللّه مولیه إیاها لوجوه هذا أحدها.

الثانی:أنه لم یتقدم لاسمه تعالی ذکر یعود الضمیر علیه فی الآیه و إن کان مذکورا فیما قبلها،ففی إعاده الضمیر إلیه دون«کلّ»رد الضمیر إلی غیر من هو أولی به،و منعه من القریب منه اللاحق به.

الثالث:أنه لو عاد الضمیر علیه تعالی لقال:هو مولیه إیاها،هذا وجه الکلام کما قال تعالی: نُوَلِّهِ ما تَوَلّی [النساء:115]فوجه الکلام أن یقال:ولاه القبله،لا یقال:ولی القبله إیاه،فتأمله.

و قول أبی القاسم:أنه تعالی کرر ذکر الأمر باستقبالها ثلاثا ردا علی الطوائف الثلاث، لیس بالبین و لا فی اللفظ إشعار بذلک.

و الذی یظهر فیه أنه أمر به فی کل سیاق لمعنی یقتضیه فذکره أول مره ابتداء للحکم و نسخا للاستقبال الأول فقال: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ [البقره:144]،ثم ذکر أن أهل الکتاب یعلمون أن هذا هو الحق من ربهم،حیث یجدونه فی کتبهم کذلک.ثم أخبر عن عبادتهم و کفرهم،و أنه لو أتاهم بکل آیه ما تبعوا قبلته،و لا هو أیضا بتابع قبلتهم،و لا بعضهم بتابع قبله بعض،ثم حذره من اتباع أهوائهم،ثم کرر معرفه أهل الکتاب به،کمعرفتهم بأبنائهم،و أنهم لیکتمون الحق عن علم.

ثم أخبر أن هذا هو الحق من ربه،فلا یلحقه فیه امتراء.

ثم أخبر أن لکل من الأمم وجهه هو مستقبلها و مولیها وجهه،فاستبقوا أنتم أیها المؤمنون الخیرات.

ثم أعاد الأمر باستقبالها من حیث خرج فی ضمن هذا السیاق الزائد علی مجرد النسخ، ثم أعاد الأمر به غیر مکرر له تکررا محضا،بل فی ضمنه أمرهم باستقبالها حیثما کانوا، کما أمرهم باستقبالها أولا حیثما کانوا عند النسخ و ابتداء شرع الحکم،فأمرهم باستقبالها حیثما کانوا عند شرع الحکم و ابتداءه و بعد.

المحاجه و المخاصمه و الحکم لهم و بیان عنادهم و مخالفتهم مع علمهم فذکر الأمر

ص: 199

بذلک فی کل موطن لاقتضاء السیاق له فتأمله،و اللّه أعلم (1).

[2] عن البراء-و هو ابن عازب-قال:کان الرجل إذا صام فنام لم یأکل إلی مثلها،و إن صرمه بن قیس الأنصاری أتی امرأته،و کان صائما،فقال:عندک شیء؟قالت:لا،لعلی أذهب فأطلب لک شیئا،فذهبت،و غلبته عینه،فجاءت فقالت:خیبه لک،فلم ینتصف النهار حتی غشی علیه،و کان یعمل یومه فی أرضه،فذکر ذلک للنبی صلی اللّه علیه و سلم،فنزلت: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ قرأ إلی قوله: مِنَ الْفَجْرِ [البقره:187] (2).

و أخرجه البخاری و الترمذی و النسائی (3).

و قد اختلف السلف فی هذه الآیه علی أربعه أقوال:

أحدها:أنها لیست بمنسوخه،قاله ابن عباس.

الثانی:أنها منسوخه،کما قاله سلمه و الجمهور.

و الثالث:أنها مخصوصه،خص منها القادر الذی لا عذر له،و بقیت متناوله للمرضع و الحامل.

الرابع:أن بعضها منسوخ،و بعضها محکم (4).

[3] قال صالح بن أحمد:قال أبی:لا تجوز شهاده أهل الذمه إلا فی السفر،الذی قال اللّه تعالی فیه: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ [المائده:106]،فأجازها أبو موسی الأشعری،و قد روی عن ابن عباس«أو آخران من غیرکم من أهل الکتاب»،و هذا موضع ضروره؛لأنه فی سفر،و لا نجد من یشهد من المسلمین،و إنما جاءت فی هذا المعنی.اه.

و قال إسماعیل بن سعید الشالنجی:سألت أحمد-فذکر هذا المعنی-قلت:فإن کان).

ص: 200

ذلک علی وصیه المسلمین هل تجوز شهادتهم؟قال:نعم،إذا کان علی الضروره،قلت:

أ لیس یقال:هذه الآیه منسوخه؟قال:من یقول؟و أنکر ذلک،و قال:هل یقول ذلک إلا إبراهیم؟

و قال فی روایه ابنیه عبد اللّه و حنبل:تجوز شهاده النصرانی و الیهودی فی المیراث،علی ما أجاز أبو موسی فی السفر،و أحلفه.

و قال فی روایه أبی الحارث:لا تجوز شهاده الیهودی و النصرانی فی شیء إلا فی الوصیه فی السفر،إذا لم یکن یوجد غیرهم.قال اللّه تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ،فلا تجوز شهادتهم إلا فی هذا الموضع،و هذا مذهب قاضی العلم و العدل شریح،و قول سعید بن المسیب،و حکاه أحمد عن ابن عباس،و أبی موسی الأشعری.

قال المروزی:حدثنا ابن نصیر قال:حدثنی یعلی بن الحارث،عن أبیه،عن غیلان بن جامع،عن إسماعیل بن خالد عن عامر قال:شهد رجلان من أهل دقوقا علی وصیه مسلم، فاستحلفهما أبو موسی بعد العصر:ما اشترینا به ثمنا قلیلا.و لا کتمنا شهاده اللّه إنّا إذا لمن الآثمین،ثم قال:إن هذه القضیه ما قضی فیها مذ مات رسول اللّه إلی الیوم.

و ذکر محمد بن إسحاق عن أبی النضر،عن باذان (1)-مولی أم هانئ-عن ابن عباس،عن تمیم الداری فی قوله عز و جلّ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ [المائده:106]،قال:برئ الناس منها غیری و غیر عدی بن بداء،و کانا نصرانیین یختلفان إلی الشام،فأتیا الشام،و قدم زید بن أبی مریم-مولی بنی سهم-و معه جام من فضه،و هو أعظم تجارته،فمرض فأوصی إلیهما.

قال تمیم:فلما مات أخذنا الجام فبعناه بألف درهم،ثم اقتسمناه أنا وعدی بن بداء، فلما قدمنا ماله إلی أهله فسألوا عن الجام؟فقلنا:ما دفع إلینا غیر هذا،فلما أسلمت تأثمت من ذلک فأتیت أهله،فأخبرتهم الخبر،و أدیت إلیهم خمسمائه درهم،و أخبرتهم أن عند صاحبی مثلها،فأتوا به إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم،فسألهم البینه فلم یجیبوا،فأحلفهم بما یعظم به علی أهل دینهم،فأنزل اللّه عز و جلّ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ [المائده:106]،فحلف عمرو بن).

ص: 201

العاص و أخو سهم،فنزعت الخمسمائه درهم من عدی بن بداء (1).

و روی یحیی بن أبی زائده،عن محمد بن القاسم،عن عبد الملک بن سعید بن جبیر عن أبیه،عن ابن عباس قال:کان تمیم الداری وعدی بن بداء یختلفان إلی مکه بالتجاره،فخرج معهم رجل من بنی سهم،فتولی بأرض لیس فیها مسلم فأوصی إلیهما، فدفعا ترکته إلی أهله،و حبسا جاما من فضه مخوصا بالذهب،فتفقده أولیاؤه،فأتوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فحلفهما:ما کتمنا،و لا أضعنا،ثم عرف الجام بمکه،فقالوا:اشتریناه من تمیم و عدی،فقام رجلان من أولیاء السهمی،فحلفا باللّه:إن هذا لجام السهمی،و لشهادتنا أحق من شهادتهما و ما اعتدینا،إنا إذا لمن الظالمین،فأخذا الجام،و فیهما نزلت هذه الآیه (2).

و القول بهذه الآیه هو قول جمهور السلف،قالت عائشه رضی اللّه عنها:سوره المائده آخر سوره نزلت،فما وجدتم فیها حلالا فحللوه،و ما وجدتم حراما فحرموه.

و صح عن ابن عباس أنه قال فی هذه الآیه (3):هذا لمن مات و عنده المسلمون،فأمر اللّه أن یشهد فی وصیته عدلین من المسلمین،ثم قال تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ [المائده:106]،فهذا لمن مات و لیس عنده أحد من المسلمین،فأمر اللّه عز و جلّ أن یشهد رجلین من غیر المسلمین،فإن ارتیب بشهادتهما استحلفا بعد الصلاه باللّه:لا نشتری بشهادتنا ثمنا،و قد تقدم أن أبا موسی حکم بذلک.

و قال سفیان الثوری:عن أبی إسحاق السبیعی،عن عمرو بن شرحبیل،قال:لم ینسخ من سوره المائده شیء.و قال وکیع:عن شعبه،عن قتاده،عن سعید بن المسیب: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ،قال:من أهل الکتاب.و فی روایه صحیحه عنه:من غیر أهل ملتکم.

و صح عن شریح قال:لا تجوز شهاده المشرکین علی المسلمین إلا فی الوصیه،و لا تجوز فی الوصیه إلا أن یکون مسافرا.

و صح عن إبراهیم النخعی:(من غیرکم):من غیر أهل ملتکم.و صح عن سعید بن جبیر:(أو آخران من غیرکم)،قال:إذا کان فی أرض الشرک،فأوصی إلی رجلین من أهل).

ص: 202

الکتاب،فإنهما یحلفان بعد العصر،فإن اطلع بعد حلفهما علی أنهما خانا،حلف أولیاء المیت أنه کذا و کذا،و استحقوا.

و صح عن الشعبی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ،قال:من الیهود و النصاری.

و صح ذلک عن مجاهد قال:من غیر أهل المله.و صح عن یحیی مثله،و صح عن ابن سیرین ذلک.

فهؤلاء أئمه المؤمنین:أبو موسی الأشعری،و ابن عباس،و روی نحو ذلک عن علی رضی اللّه عنه،و ذکر ذلک أبو محمد بن حزم (1)،و ذکره أبو یعلی عن ابن مسعود،و لا مخالف لهم من الصحابه.

و من التابعین:عمرو بن شرحبیل،و شریح،و عبیده،و النخعی،و الشعبی،و السعیدان، و أبو مجلز،و الأوزاعی.

و بعد هؤلاء:کأبی عبید،و أحمد بن حنبل،و جمهور فقهاء أهل الحدیث،و هو قول جمیع أهل الظاهر.

و خالفهم آخرون.ثم اختلفوا فی تخریج الآیه علی ثلاث طرق:

أحدها:أن المراد بقوله: مِنْ غَیْرِکُمْ ،أی من غیر قبیلتکم،و روی ذلک عن الحسن،و روی عن الزهری أیضا.

و الثانی:أن الآیه منسوخه،و هذا مروی عن زید بن أسلم و غیره.

و الثالث:أن المراد بالشهاده فیها:إیمان الوصی-باللّه تعالی-للورثه،لا الشهاده المعروفه.

قال القائلون بها:أما دعوی النسخ فباطله،فإنه یتضمن أن حکمها باطل،لا یحل العمل به،و أنه لیس من الدین،و هذا لیس بمقبول إلا بحجه صحیحه لا معارض لها و لا یمکن أحدا قط أن یأتی بنص صحیح صریح متأخر عن هذه الآیه مخالف لها،و لا یمکن الجمع بینه و بینها،فإن وجد إلی ذلک سبیلا صح النسخ،و إلا فما معه إلا مجرد الدعوی الباطله،ثم قد قالت أعلم نساء الصحابه بالقرآن:إنه لا منسوخ فی المائده،و قاله غیرها أیضا من السلف،و عمل بها أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعده.

و لو جاز قبول دعوی النسخ بلا حجه لکان لکل من احتج علیه بنص یقول:هو).

ص: 203

منسوخ،و کأن القائل لذلک لم یعلم أن کون النص منسوخا:أن اللّه سبحانه حرم العمل به، و أبطل کونه من الدین و الشرع و دون هذا مفاوز تنقطع فیها الأعناق.

قالوا:و أما قول من قال:المراد بقوله:(من غیرکم)،أی:من غیر قبیلتکم،فلا یخفی بطلانه و فساده،فإنه لیس فی أول الآیه خطاب لقبیله دون قبیله،بل هو خطاب عام لجمیع المؤمنین فلا یکون غیر المؤمنین إلا من الکفار،هذا مما لا شک فیه،و الذی قال من غیر قبیلتکم،زله عالم غفل عن تدبر الآیه (1).

[4] قال اللّه تعالی فی سوره المائده و هی من آخر القرآن نزولا و لیس فیها منسوخ:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لاَ الْهَدْیَ وَ لاَ الْقَلائِدَ [المائده:2]، و قال فی سوره البقره: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ [البقره:217]،فهاتان آیتان مدنیتان،بینهما فی النزول نحو ثمانیه أعوام،و لیس فی کتاب اللّه و لا سنن رسوله ناسخ لحکمهما،و لا أجمعت الأمه علی نسخه،و من استدل علی نسخه بقوله تعالی: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً [التوبه:36]و نحوها من العمومات،فقد استدل علی النسخ بما لا یدل علیه،و من استدل علیه بأن النبی صلی اللّه علیه و سلم:«بعث أبا عامر فی سریه إلی (2)أوطاس فی ذی القعده»،فقد استدل بغیر دلیل،لأن ذلک کان من تمام الغزوه التی بدأ فیها المشرکون بالقتال،و لم یکن ابتداء منه لقتالهم فی الشهر الحرام (3).

[5] عن عبد اللّه-و هو ابن مسعود-قال:من شاء لاعنته،لأنزلت سوره النساء القصری بعد الأربعه الأشهر و عشرا (4)،و أخرجه النسائی و ابن ماجه (5).

و هذا یدل علی أن ابن مسعود یری نسخ الآیه فی البقره بهذه الآیه،التی فی الطلاق و هی قوله: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ [الطلاق:4]،و هذا علی عرف السلف فی..

ص: 204

النسخ،فإنهم یسمون التخصیص و التقیید نسخا،و فی القرآن ما یدل علی تقدیم آیه الطلاق فی العمل بها،و هو أن قوله تعالی أَجَلَهُنَّ مضاف إلیه،و هو یفید العموم،أی هذا مجموع أجلهن،لا أجل لهن غیره،و أما قوله:

یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ [البقره:234]،فهو فعل مطلق لا عموم له،فإذا عمل به فی غیر الحامل کان تقییدا بآیه الطلاق،فالحدیث مطابق للمفهوم من دلاله القرآن.و اللّه أعلم (1).).

ص: 205

و الجحود:أنه-سبحانه-الکامل فی أسمائه و صفاته،و أنه الموصوف بکل کمال (1)، المنتزه عن کل عیب و نقض.

فالکمال کله،و الجمال و الجلال و البهاء،و العزه و العظمه و الکبریاء؛کله من لوازم ذاته،یستحیل أن یکون علی غیر ذلک.فالحیاه کلها له،و العلم کله له،و القدره کلها له، و السمع و البصر و الإراده،و المشیئه و الرحمه و الغنی،و الجود و الإحسان و البر،کله خاص له قائم به.و ما خفی علی الخلق کماله أعظم و أعظم مما عرفوه منه،بل لا نسبه لما عرفوه من ذلک إلی ما لم یعرفوه.

و من کماله المقدس:اطلاعه علی کل شیء،و شهادته علیه،بحیث لا یغیب عنه وجه من وجوه تفاصیله،و لا ذره من ذراته،باطنا و ظاهرا،و من هذا شأنه:کیف یلیق بالعباد أن یشرکوا به و أن یعبدوا معه غیره؟و أن یجعلوا معه إلها آخر؟و کیف یلیق بکماله أن یقر من یکذب علیه أعظم الکذب،و یخبر عنه بخلاف ما الأمر علیه.ثم ینصره علی ذلک و یؤیده، و یعلی کلمته،و یرفع شأنه،و یجیب دعوته،و یهلک عدوه،و یظهر علی یدیه من الآیات و البراهین و الأدله ما تعجز عن مثله قوی البشر،و هو-مع ذلک-کاذب علیه مفتر،ساع فی الأرض بالفساد.

و معلوم أن شهادته-سبحانه-علی کل شیء،و قدرته علی کل شیء،و حکمته و عزته و کماله المقدس یأبی ذلک کل الإباء.و من ظن به،و جوزه علیه؛فهو من أبعد الخلق من معرفته،و إن عرف منه بعض صفاته،کصفه القدره،و صفه المشیئه.

و القرآن مملوء من هذه الطریق،و هی طریق الخاصه،بل خاصه الخاصه هم الذین یستدلون باللّه علی أفعاله،و ما یلیق به أن یفعله و ما لا یفعله.

و إذا تدبرت القرآن رأیته ینادی علی ذلک،فیبدیه و یعبده لمن له فهم و قلب واع عن اللّه، قال اللّه تعالی: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ(44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ(45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ(46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ (47)[الحاقه]أ فلا تراه کیف یخبر-سبحانه-أن کماله و حکمته و قدرته تأبی أن یقر من تقول علیه بعض الأقاویل؟بل لا بد أن یجعله عبره لعباده،کما جرت بذلک سنته فی المتقولین علیه.و قال تعالی: أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللّهُم.

ص: 207

یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ [الشوری:24]هاهنا انتهی جواب الشرط.ثم أخبر خبرا جازما غیر معلق:

أنه وَ یَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ [الشوری:24]،و قال تعالی:

وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ [الأنعام:91]،فأخبر أن من نفی عنه الإرسال و الکلام لم یقدره حق قدره،و لا عرفه کما ینبغی،و لا عظمه کما یستحق، فکیف من ظن أنه ینصر الکاذب المفتری علیه و یؤیده؟و یظهر علی یدیه الآیات و الأدله؟ و هذا فی القرآن کثیر جدا،یستدل بکماله المقدس،و أوصافه و جلاله علی صدق رسله، و علی وعده و وعیده.و یدعو عباده إلی ذلک،کما یستدل باسمائه و صفاته علی وحدانیته، و علی بطلان الشرک،کما فی قوله:

هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ (23)[الحشر]و أضعاف أضعاف ذلک فی القرآن.

و قال تعالی لمن طلب آیه تدل علی صدق رسله أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَهً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ(51) قُلْ کَفی بِاللّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (52)[العنکبوت]فأخبر-سبحانه-أن الکتاب الذی أنزله علی رسوله یکفی عن کل آیه؛ ففیه الحجه و الدلاله علی أنه من اللّه،و أن اللّه-سبحانه-أرسل به رسله،و فیه بیان ما یوجب لمن اتبعه السعاده،و ینجیه من العذاب.

ثم قال:(قل کفی باللّه بینی و بینکم شهیدا یعلم ما فی السموات و الأرض)فإذا کان اللّه -سبحانه-عالما بجمیع الأشیاء،کانت شهادته أصدق شهاده و أعدلها،فإنها شهاده بعلم تام،محیط بالمشهود به.

فیکون الشاهد به أعدل الشهداء و أصدقهم،و هو-سبحانه-یذکر علمه عند شهادته، و قدرته و ملکه عند مجازاته،و حکمته عند خلقه و أمره،و رحمته عند ذکر إرسال رسوله، و حمله عند ذکر ذنوب عباده و معاصیهم،و سمعه عند ذکر دعائهم و مسألته،و عزته و علمه عند قضائه و قدره.

فتأمل ورود أسمائه الحسنی فی کتابه،و ارتباطها بالخلق و الأمر،و الثواب و العقاب.

و أعدلها و أظهرها؛و صدقه بسائر أنواع التصدیق:بقوله الذی أقام البراهین علی صدقه فیه، و بفعله و إقراره،و بما فطر علیه عباده،من الإقرار بکماله،و تنزیهه عن القبائح،و عما لا یلیق به.

و فی کل وقت یحدث من الآیات الداله علی صدق رسوله ما یقیم به الحجه،و یزیل به العذر،و یحکم له و لأتباعه بما وعدهم به من العز و النجاه و الظفر و التأیید.و یحکم علی أعدائه و مکذبیه بما توعدهم به من الخزی و النکال و العقوبات المعجله،الداله علی تحقیق العقوبات المؤجله، هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً (28)[الفتح]،فیظهره ظهورین:ظهورا بالحجه،و البیان،و الدلاله.و ظهورا بالنصر و الظفر و الغلبه،و التأیید،حتی یظهره علی مخالفیه.و یکون منصورا.

و قوله: لکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً (166)[النساء]،فما فیه من الخبر عن علم اللّه الذی لا یعلمه غیره،من أعظم الشهاده بأنه هو الذی أنزله.کما قال فی الآیه الأخری: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ(13) فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (14)[هود]،و لیس المراد مجرد الإخبار بأنه أنزله-و هو معلوم له،کما یعلم سائر الأشیاء،فإن کل شیء معلوم له من حق و باطل- و إنما المعنی:أنزله مشتملا علی علمه (1).فنزوله مشتملا علمه،هو آیه کونه من عنده،و أنه حق و صدق.و نظیر هذا قوله: قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً [الفرقان:6]،ذکر ذلک-سبحانه-تکذیبا وردا علی من قال: اِفْتَراهُ [الفرقان:4] (2).).

ص: 210

أنهم لن یفعلوا ذلک أبدا.فهذا لا یقدم علیه و یخبر به إلا عن علم لا یخالجه شک مستند إلی وحی من اللّه تعالی،و إلا فعلم البشر و قدرته یضعفان عن ذلک.

و ثالثهما:النظر إلی نفس ما تحدی به و ما اشتمل علیه من الأمور التی تعجز قوی البشر علی الإتیان بمثله،الذی فصاحته و نظمه و بلاغته فرد من أفراد إعجازه.

و هذا الوجه یکون معجزه لمن سمعه و تأمله و فهمه،و بالوجهین الأولین یکون معجزه لکل من بلغه خبره و لو لم یفهمه و لم یتأمله.فتأمل هذا الموضع من إعجاز القرآن تعرف فیه قصور من المتکلمین،و تقصیرهم فی بیان إعجازه،و أنهم لن یوفوه معشار حقه،حتی قصر بعضهم الإعجاز علی صرف (1)الدواعی عن معارضته مع القدره علیها،و بعضهم قصر الإعجاز علی مجرد فصاحته و بلاغته،و بعضهم علی مخالفه أسلوب نظمه لأسالیب نظم الکلام،و بعضهم علی ما اشتمل علیه من الإخبار بالغیوب،إلی غیر ذلک من الأقوال القاصره التی لا تشفی و لا تجدی (2)،و إعجازه فوق ذلک و وراء ذلک کله،فإذا ثبتت النبوه بهذه الحجه القاطعه فقد وجب علی الناس تصدیق الرسول فی خبره و طاعه أمره،و قد أخبر عن اللّه تعالی و أسمائه و صفاته و أفعاله و عن المعاد و الجنه و النار فثبتت صحه ذلک یقینا (3).).

ص: 212

و دخل فی قوله: وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ [المائده:45]وجوبه فی کل جرح یمکن القصاص منه،و لیس هذا تخصیصا،بل هو مفهوم من قوله: قِصاصٌ ،و هو المماثله.

و دخل فی قوله: وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ [البقره:233]وجوب نفقه الطفل و کسوته و نفقه مرضعته،علی کل وارث قریب أو بعید.

و دخل فی قوله: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ [البقره:228]جمیع الحقوق التی للمرأه،و علیها،و أن مرد ذلک إلی ما یتعارفه الناس بینهم،و یجعلونه معروفا لا منکرا، و القرآن و السنه کفیلان بهذا أتم کفاله (1)(2).

[الفاتحه:7]،فذکر النعمه مضافه إلیه سبحانه،و الضلال منسوبا إلی من قام به،و الغضب محذوفا فاعله.

و مثله قول الخضر فی السفینه: فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها [الکهف:79]و فی الغلامین: فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ [الکهف:82]مثل قوله: وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ [الحجرات:7]،فنسب هذا التزیین المحبوب إلیه،و قال: زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ [آل عمران:14]، فحذف الفاعل المزین.

و مثله قول الخلیل: اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ(78) وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ(79) وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ(80) وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ(81) وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ (82) [الشعراء]فنسب إلی ربه کل کمال من هذه الأفعال،و نسب إلی نفسه النقص منها و هو المرض و الخطیئه.

و هذا کثیر فی القرآن،ذکرنا منه أمثله کثیره فی کتاب«الفوائد الملکیه»،و بینا هناک السر فی مجیء اَلَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ و اَلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ،و الفرق بین الموضعین و أنه حدیث ذکر الفاعل کان من آتاه الکتاب واقعا فی سیاق المدح،و حیث حذفه کان من أوتیه واقعا فی سیاق الذم أو منقسما،و ذلک من أسرار القرآن.و مثله: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا [فاطر:32]و قال: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ [الشوری:14]،و قوله: فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنی [الأعراف:

169]و بالجمله فالذی یضاف إلی اللّه تعالی کله خیر و حکمه و مصلحه و عدل و الشر لیس إلیه (1).

و من ذلک:أنه حرم علیهم فی الصیام إذا نام أحدهم أن یأکل بعد ذلک أو یجامع،ثم خفف عنهم بإباحه ذلک إلی الفجر (1).

و من ذلک:أنه أوجب علیهم تقدیم الصدقه بین یدی مناجاه رسوله صلی اللّه علیه و سلم،فلما وطنوا له أنفسهم علی ذلک،خففه عنهم (2).و من ذلک تخفیف الاعتداد بالحول بأربعه أشهر و عشرا (3).

و هذا کما قد یقع فی الابتلاء بالأوامر،فقد یقع فی الابتلاء بالقضاء و القدر؛یشدد علی العبد أولا ثم یخفف عنه و حکمه تسهیل الثانی بالأول و تلقی الثانی بالرضا و شهود المنه و الرحمه.و قد یفعل الملوک ببعض رعایاهم قریبا من هذا،فهؤلاء المصادرون یطلب منهم الکثیر جدا،الذی ربما عجزوا عنه ثم یحطون إلی ما دونه لتطوع لهم أنفسهم بذله و یسهل علیهم.و قد یفعل بعض الحمالین قریبا من هذا،فیزیدون علی الحمل شیئا لا یحتاجونه إلیها،ثم یحط تلک الأشیاء،فیسهل حمل الباقی علیهم.

و المقصود أن هذا الباب من الحکمه خلقا و أمرا،و یقع فی الأمر و القضاء و القدر أیضا ضد هذا،فینقل عباده بالتدریج من الیسیر إلی ما هو أشد منه؛لئلا یفجأ هذا التشدید بغته فلا تحمله و لا تنقاد له.و هذا کتدریجهم فی الشرائع شیئا بعد شیء دون أن یؤمروا بها کلها وهله واحده،و کذلک المحرمات.و من هذا أنهم أمروا بالصلاه أولا رکعتین رکعتین،فلما ألفوها زید فیها رکعتین أخریین فی الحضر.و من هذا أنهم أمروا بالصیام و خیروا فیه بین الصوم عینا و بین التخییر بینه و بین الفدیه،فلما ألفوه أمروا بالصوم عینا.و من هذا أنهم أذن لهم بالجهاد أولا من غیر أن یوجبه علیهم،فلما توطنت نفوسهم و باشروا حسن عاقبته و ثمرته أمروا به فرضا.

و کذلک یقع مثل هذا فی قضائه و قدره مقدر علی عبده بل لا بد منه اقتضاء حمده و حکمته فیبتلیه بالأخف أولا،ثم یرقبه إلی ما هو فوقه حتی یستکمل ما کتب علیه منه.

و لهذا قد یسعی العبد فی أول البلاء فی دفعه و زواله و لا یزداد إلا شده؛لأنه کالمرض فی أوله و تزایده،فالعاقل یستکین له أولا و ینکسر و یذل لربه،و یمد عنقه خاضعا ذلیلا لعزته، حتی إذا مر به معظمه و عمرته و أذن لیله بالصباح،فإذا سعی فی زواله ساعدته الأسباب.).

ص: 216

و من تأمل هذا فی الخلق انتفع به انتفاعا عظیما و لا حول و لا قوه إلا باللّه (1).

اَلطَّوْلِ [غافر:1-3]،فأتی بالواو فی الوصفین الأولین و حذفها فی الوصفین الأخیرین؛لأن غفران الذنب و قبول التوب قد یظن أنهما یجریان مجری الوصف الواحد لتلازمهما فمن غفر الذنب قبل التوب،فکان فی عطف أحدهما علی الآخر،ما یدل علی أنهما صفتان و فعلان متغایران،و مفهومان مختلفان لکل منهما حکمه.أحدهما یتعلق بالإساءه و الاعتراض و هو المغفره.و الثانی یتعلق بالإحسان و الإقبال علی اللّه،و الرجوع إلیه و هو التوبه،فتقبل هذه الحسنه و تغفر تلک السیئه،و حسن العطف هاهنا هذا التغایر الظاهر و کلما کان التغایر أبین، کان العطف أحسن،و لهذا جاء العطف فی قوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ [الحدید:3]،و ترک فی قوله: اَلْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ [غافر:3]،فترک العطف بینهم لنکته بدیعه،و هی الدلاله علی اجتماع هذین الأمرین فی ذاته-سبحانه-و أنه حال کونه شدید العقاب فهو ذو الطول،و طوله لا ینافی شده عقابه،بل هما مجتمعان له بخلاف الأول و الآخر فإن الأولیه لا تجامع الآخریه،و لهذا فسرها النبی صلی اللّه علیه و سلم بقوله:«أنت الأول فلیس قبلک شیء،و أنت الآخر فلیس بعدک شیء» (1).فأولیته و آخریته أبدیته.

فإن قلت فما تصنع بقوله: وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ فإن ظهوره تعالی ثابت مع بطونه،فیجتمع فی حقه الظهور و البطون،و النبی صلی اللّه علیه و سلم فسر الظاهر بأنه الذی لیس فوقه شیء،و الباطن الذی لیس دونه شیء،و هذا العلو و الفوقیه مجامع لهذا القرب و الدنو و الإحاطه.

قلت:هذا سؤال حسن،و الذی حسن دخول الواو هاهنا أن هذه الصفات متقابله متضاده،و قد عطف الثانی منهما علی الأول للمقابله التی بینهما،و الصفتان الأخریان کالأولین فی المقابله،و نسبه الباطن إلی الظاهر کنسبه الآخر إلی الأول،فکما حسن العطف بین الأولین حسن بین الأخریین.

فإذا عرف هذا فالآیه التی نحن فیها یتضح بما ذکرناه معنی العطف و ترکه فیها؛لأن کل صفه لم تعطف علی ما قبلها،کان فیه تنبیه علی أنها فی اجتماعها کالوصف الواحد لموصوف واحد،فلم یحتج إلی عطف،فلما ذکر الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و هما متلازمان مستمدان من ماده واحده،حسن العطف لیتبین أن کل وصف منهما قائم علی حدته،مطلوب تعیینه،لا یکتفی فیه بحصول الوصف الآخر،بل لا بد أن یظهر أمر بالمعروف بصریحه و نهیه عن المنکر بصریحه،و أیضا فحسن العطف هاهنا ما تقدم من التضاد،فلما کانع.

ص: 218

الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ضدین؛أحدهما طلب الإیجاد،و الآخر طلب الإعدام،کانا کالنوعین المتغایرین المتضادین فحسن لذلک العطف.

الموضع الثانی:قوله تعالی: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ ،إلی قوله: ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً [التحریم:5]،فقیل:هذه واو الثمانیه،لمجیئها بعد الوصف السابع،و لیس کذلک،و دخول الواو هاهنا متعین؛لأن الأوصاف التی قبلها المراد اجتماعها فی النساء،و أما وصفا البکاره و الثیوبه فلا یمکن اجتماعهما،فتعین العطف لأن المقصود أن یزوجه بالنوعین:الثیبات و الإبکار.

الموضع الثالث:قوله تعالی: سَیَقُولُونَ ثَلاثَهٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَهٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ [الکهف:22]قیل:المراد إدخال الواو هاهنا لأجل الثمانیه.و هذا یحتمل أمرین:أحدهما:هذا.و الثانی:أن یکون دخول الواو هاهنا إیذانا بتمام کلامهم عند قولهم:سبعه ثم ابتدأ قوله: وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ ،و ذلک یتضمن تقریر قولهم(سبعه)،کما إذا قال لک:زید فقیه فقلت:و نحوی،و هذا اختیار السهیلی.و قد تقدم الکلام علیه و أن هذا إنما یتم إذا کان قوله: وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ لیس داخلا فی المحکی بالقول،و الظاهر خلافه.و اللّه أعلم.

الموضع الرابع:قوله تعالی: وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّهِ زُمَراً حَتّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها [الزمر:71]،لما کانت سبعه.و هذا فی غایه البعد،و لا دلاله فی اللفظ علی الثمانیه حتی تدخل الواو لأجلها،بل هذا من باب حذف الجواب لنکته بدیعه،و هی أن تفتیح أبواب النار کان حال موافاه أهلها،ففتحت فی وجوههم،لأنه أبلغ فی مفاجأه المکروه.و أمّا الجنه فلما کانت ذات الکرامه و هی مأدبه اللّه،و کان الکریم إذا دعا أضیافه إلی داره شرع لهم أبوابها،ثم استدعاهم إلیها مفتحه الأبواب،أتی بالواو العاطفه هنا الداله علی أنها جاءوها بعد ما فتحت أبوابها،و حذف الجواب تفخیما لشأنه و تعظیما لقدره،کعادتهم فی حذف الأجوبه (1).

و کذلک القاعده أن الشیء لا یعطف علی نفسه؛لأن حروف العطف بمنزله تکرار العامل،لأنک إذا قلت:قام زید و عمرو،فهی بمعنی قام زید و قام عمرو.و الثانی غیر الأول فإذا وجدت مثل قولهم:کذبا و مینا،فهو لمعنی زائد فی اللفظ الثانی و إن خفی عنک.و لهذا).

ص: 219

یبعد جدا أن یجیء فی کلامهم:جاءنی عمر و أبو حفص،و رضی اللّه عن أبی بکر و عتیقه، فإن الواو إنما تجمع بین الشیئین لا بین الشیء الواحد،فإذا کان فی الاسم الثانی فائده زائده علی معنی الاسم الأول کنت مخیرا فی العطف و ترکه،فإن عطفت فمن حیث قصدت تعداد الصفات و هی متغایره و إن لم تعطف فمن حیث کان فی کل منهما ضمیر هو الأول فعلی الوجه الأول تقول:زید فقیه شاعر کاتب.و علی الثانی:فقیه و شاعر و کاتب.کأنک عطفت بالواو الکتابه علی الشعر.و حیث لم تعطف اتبعت الثانی الأول،لأنه هو هو من حیث اتحد الحامل للصفات.

و أما فی أسماء الرب تبارک و تعالی فأکثر ما یجیء فی القرآن بغیر عطف نحو:

اَلسَّمِیعُ الْبَصِیرُ اَلْعَزِیزُ الْحَکِیمُ اَلْغَفُورُ الرَّحِیمُ اَلْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ ،إلی آخرها.و جاءت معطوفه فی موضعین:أحدهما فی أربعه أسماء،و هی: اَلْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ و الثانی فی بعض الصفات بالاسم الموصول،مثل قوله: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی (2) وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی(3) وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی (4)[الأعلی]،و نظیره: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ(10) وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ(11) وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها [الزخرف:10-12].

فأما ترک العطف فی الغالب فلتناسب معانی تلک الأسماء،و قرب بعضها من بعض و شعور الذهن بالثانی منها شعوره بالأول.أ لا تری أنک إذا شعرت بصفه المغفره،انتقل ذهنک منها إلی الرحمه؟و کذلک إذا شعرت بصفه السمع انتقل الذهن إلی البصر،و کذلک:

اَلْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ [الحشر:24].و أما تلک الأسماء الأربعه فهی ألفاظ متباینه المعانی متضاده الحقائق فی أصل موضوعها،و هی متفقه المعانی متطابقه فی حق الرب تعالی لا یبقی منها حقه.فکان دخول الواو صرفا لوهم المخاطب قبل التفکر و النظر عن توهم المحال و احتمال الأضداد؛لأن الشیء لا یکون ظاهرا باطنا من وجه واحد،و إنما یکون ذلک باعتبارین،فکان العطف هاهنا أحسن من ترکه لهذه الحکمه،هذا جواب السهیلی.

و أحسن منه أن یقال:لما کانت هذه الألفاظ داله علی معانی متباینه،و أن الکمال فی الاتصاف بها علی تباینها أتی بحرف العطف الدال علی التغایر بین المعطوفات،إیذانا بأن هذه المعانی مع تباینها فهی ثابته للموصوف بها.

و وجه آخر و هو أحسن منها:و هو أن الواو تقتضی تحقیق الوصف المتقدم،و تقریره یکون فی الکلام متضمنا لنوع من التأکید،من المزید التقریر.و بیان ذلک بمثال نذکره مرقاه

ص: 220

إلی فهم ما نحن فیه:إذا کان لرجل مثلا أربع صفات:هو عالم و جواد و شجاع و غنی،و کان المخاطب لا یعلم ذلک أو لا یقر به،و یعجب من اجتماع هذه الصفات فی رجل فإذا قلت:

زید عالم،و کان ذهنه استبعد ذلک،فتقول:و جواد،أی:و هو مع ذلک جواد.فإذا قدرت استبعاده لذلک،قلت:و شجاع،أی و هو مع ذلک شجاع و غنی،فیکون فی العطف مزید تقریر و توکید،لا یحصل بدونه،تدرأ به توهم الإنکار.

و إذا عرفت هذا فالوهم قد یعتریه إنکار لاجتماع هذه المقابلات فی موصوف واحد؛ فإذا قیل:هو الأول ربما سری الوهم إلی أن کونه أولا یقتضی أن یکون الآخر غیره لأن الأولیه و الآخریه من المتضایفات.و کذلک الظاهر و الباطن إذا قیل:هو ربما سری الوهم إلی أن الباطن مقابله،فقطع هذا الوهم بحرف العطف،الدال علی أن الموصوف بالأولیه هو الموصوف بالآخریه،فکأنه قیل:هو الأول و هو الآخر و هو الظاهر و هو الباطن لا سواه،فتأمل ذلک،فإنه من لطیف العربیه و دقیقها.

و الذی یوضح لک ذلک أنه إذا کان للبلد مثلا قاض و خطیب و أمیر فاجتمعت فی رجل، حسن أن تقول:زید هو الخطیب و القاضی و الأمیر،و کان لعطف هنا مزیه لیست للنعت المجرد،فعطف الصفات هاهنا أحسن،قطعا لوهم متوهم أن الخطیب غیره و أن الأمیر غیره.

و أما قوله تعالی: غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (3)[غافر:3]،فعطف فی الاسمین الأولین دون الآخرین.فقال السهیلی:إنما حسن العطف بین الاسمین الأولین لکونهما من صفات الأفعال،فعله-سبحانه-فی غیره لا فی نفسه،فدخل حرف العطف للمغایره الصحیحه بین المعنیین و لتنزلهما منزله الجملتین؛ لأنه یرید تنبیه العباد علی أنه یفعل هذا لیرجوه و یؤملوه،ثم قال: شَدِیدُ الْعِقابِ بغیر واو؛ لأن هذه راجعه إلی معنی القوه و القدره و هو معنی خارج عن صفات الأفعال،فصار بمنزله قوله: اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ و کذلک قوله: ذِی الطَّوْلِ لأن لفظ:«ذی»عباره عن ذاته،هذا جوابه (1)،و هو کما تری غیر شاف و لا کاف،فإن شده عقابه من صفات الأفعال،و طوله من صفات الأفعال،و لفظه«ذی»فیه لا تخرجه عن کونه صفه فعل،کقوله: عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ ،بل لفظ الوصف بغافر و قابل أدل علی الذات من الوصف بذی لأنها بمعنی صاحب کذا.فالوصف المشتق أدل علی الذات من الوصف بها فلم یشف جوابه بل زاد السؤال سؤالا.ی.

ص: 221

فاعلم أن هذه الجمله مشتمله علی سته أسماء کل اثنین منها قسم،فابتدأها ب اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ و هما اسمان مطلقان و صفتان من صفات ذاته و هما مجردان عن العطف.ثم ذکر بعدهما اسمین من صفات أفعاله،فأدل بینهما العطف.ثم ذکر اسمین آخرین بعدهما و جردهما من العاطف،فأما الأولان فتجردهما من العاطف؛لکونهما مفردین صفتین جاریتین علی اسم اللّه،و هما متلازمان فتجریدهما عن العطف هو الأصل،و هو موافق لبیان ما فی الکتاب العزیز من ذلک ک اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ و اَلسَّمِیعُ الْبَصِیرُ و اَلْغَفُورُ الرَّحِیمُ .و أما غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ ،فدخل العاطف بینهما؛لأنهما فی معنی الجملتین،و إن کان مفردین لفظا،فهما یعطیان معنی یغفر الذنب و یقبل التوب،أی:هذا شأنه و وصفه فی کل وقت.

فأتی الاسم الدال علی أن هذا وصفه و نعته المتضمن لمعنی الفعل الدال علی أنه لا یزال یفعل ذلک،فعطف أحدهما علی الآخر علی نحو عطف الجمل بعضها علی بعض و لا کذلک الاسمان الأولان،و لما لم یکن الفعل ملحوظا فی قوله: شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ ؛إذ لا یحسن وقوع الفعل فیهما،و لیس فی لفظ:(ذی)ما یصاغ منه فعل،جری مجری المقردین من کل وجه،و لم یعطف أحدهما علی الآخر کما لم یعطف فی اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ ،فتأمله فإنه واضح.

و أما العطف فی قوله: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی(2) وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (3)[الأعلی]،فلما کان المقصود الثناء علیه بهذه الأفعال،و هی جمله،دخلت الواو عاطفه جمله علی جمله و إن کانت الجمله مع الموصول فی تقدیر المفرد،فالفعل مراد مقصود،و العطف یصیر کلاّ منها جمله مستقله مقصوده بالذکر،بخلاف ما لو أتی بها فی خبر موصول واحد فقیل: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها [الزخرف:

10-12]کانت کلها فی حکم جمله واحده،فلما غایر بین الجمل بذکر الاسم الوصول مع کل جمله دل علی أن المقصود وصفه بکل من هذه الجمل علی حدتها (1).).

ص: 222

الحرکات و توالت،فلما أخرت،وقف علیها بالسکون،قلت:و من هذا النحو الجن و الإنس،فإن لفظ الإنس أخف،لمکان النون الخفیفه و السین المهموسه،فکان الأثقل أولی بأول الکلام من الأخف لنشاط المتکلم جماعه (1).و أما فی القرآن فلحکمه أخری سوی هذه:قدم الجن علی الإنس فی الأکثر الأغلب،و سنشیر إلیها فی آخر الفصل إن شاء اللّه.

أما تقدم بتقدم الزمان،فکعاد و ثمود،و الظلمات و النور،فإن الظلمه سابقه للنور فی المحسوس و المعقول،و تقدمها فی المحسوس معلوم بالخبر المنقول،و تقدم الظلمه المعقوله معلوم بضروره العقل،قال سبحانه: وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ [النحل:78]،فالجهل ظلمه معقوله،و هی متقدمه بالزمان علی نور العلم؛و لذلک قال تعالی: فِی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ [الزمر:6]فهذه ثلاث محسوسات:ظلمه الرحم،و ظلمه البطن،و ظلمه المشیمه (2).و ثلاث معقولات و هی عدم الإدراکات الثلاثه المذکوره فی الآیه المتقدمه،إذ لکل آیه ظهر و بطن،و لکل حرف حد،و لکل حد مطلع،و فی الحدیث:«إن اللّه خلق عباده فی ظلمه،ثم ألقی علیهم من نوره» (3).

و من المتقدم بالطبع نحو مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ [النساء:3]،و نحو: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ الآیه[المجادله:7]و ما یتقدم من الأعداد بعضها علی بعض إنما یتقدم بالطبع.کتقدم الحیوان علی الإنسان،و الجسم علی الحیوان.و من هذا الباب تقدم اَلْعَزِیزُ علی اَلْحَکِیمُ لأنه عز،فلما عز حکم،و ربما کان هذا من تقدم السبب علی المسبب،و مثله کثیر فی القرآن نحو یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ [البقره]لأن التوبه سبب الطهاره،و کذلک کُلِّ أَفّاکٍ أَثِیمٍ (222)[الشعراء]لأن الإفک سبب الإثم،و کذلک کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ [المطففین:12].

و أما ما تقدم«هماز»علی«مشاء بنمیم»فبالرتبه لأن المشی مرتب علی القعود فی المکان،و الهماز:هو العیاب،و ذلک لا یفتقر إلی حرکه و انتقال من موضعه،بخلاف النمیمه.و أما تقدم«مناع للخیر»علی«معتد»فبالرتبه أیضا؛لأن المناع یمنع من نفسه،».

ص: 224

و المعتدی یعتدی علی غیره و نفسه قبل غیره،و من المتقدم بالرتبه یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ [الحج:27]لأن الذی یأتی راجلا یأتی من المکان القریب،و الذی یأتی علی الضامر یأتی من المکان البعید،علی أنه قد روی عن ابن عباس أنه قال:وددت أنی حججت راجلا؛لأن اللّه قدم الرجاله علی الرکبان فی القرآن،فجعله ابن عباس من باب تقدم الفاضل علی المفضول.و المعنیان موجودان.و ربما قدم الشیء لثلاثه معان و أربعه و خمسه، و ربما قدم لمعنی واحد من الخمسه.

و مما قدم للفضل و الشرف فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ [المائده:6]،و قوله اَلنَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ [النساء:69]،و منه تقدیم اَلسَّمِیعُ علی اَلْبَصِیرُ و سَمِیعٌ علی بَصِیرٌ .و منه تقدیم اَلْجِنَّ علی اَلْإِنْسِ فی أکثر المواضع؛ لأن الجن تشتمل علی الملائکه،و غیرهم مما اجتن عن الأبصار،قال تعالی: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً [الصافّات:158].

و قال الأعشی:

و سخر من جن الملائک شیعه قیاما لدیه یعملون بلا أجر

و أما قوله تعالی: لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:56]،و قوله: لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:39]،و قوله: ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللّهِ کَذِباً [الجن:5]فإن لفظ الجن هاهنا لا یتناول الملائکه بحال،لنزاهتهم عن العیوب و أنهم لا یتوهم علیهم الکذب و لا سائر الذنوب،فلما لم یتناولهم عموم لفظ لهذه القرینه،بدأ بلفظ الإنس لفضلهم و کمالهم.

و أما تقدیم السماء علی الأرض فبالرتبه أیضا و بالفضل و الشرف.

و أما تقدیم الأرض فی قوله: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ [یونس:61]فبالرتبه أیضا،لأنها منتظمه بذکر ما هی أقرب إلیه و هم المخاطبون بقوله: وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ [یونس:61]فاقتضی حسن النظم تقدیمها مرتبه فی الذکر مع المخاطبین الذین هم أهلها بخلاف الآیه التی فی سبأ فإنها منتظمه بقوله: عالِمُ الْغَیْبِ [الجن:26].

و أما تقدیمه المال علی الولد فی کثیر من الآی فلأن الولد بعد وجود المال نعمه و مسره،و عند الفقر و سوء الحال هم و مضره،فهذا من باب تقدیم السبب علی المسبب؛ لأن المال سبب تمام النعمه بالولد.

و أما قوله: حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ [آل عمران:14]،فتقدیم النساء علی

ص: 225

البنین بالسبب،و تقدم الأموال علی البنین بالرتبه.

و مما تقدم بالرتبه ذکر السمع و العلم حیث وقع،فإنه خبر یتضمن التخویف و التهدید، فبدأ بالسمع لتعلقه بما قرب کالأصوات و همس الحرکات،فإن من سمع حسّک و صوتک، أقرب إلیک فی العاده ممن یقول لک:إنه یعلم،و إن کان علمه تعالی متعلقا بما ظهر و بطن و واقعا علی ما قرب و شطن،و لکن ذکر«السمیع»أوقع فی باب التخویف من ذکر«العلیم» فهو أولی بالتقدیم.

و أما تقدیم«الغفور»علی«الرحیم»،فهو أولی بالطبع؛لأن المغفره سلامه،و الرحمه غنیمه و السلامه تطلب قبل الغنیمه.

و فی الحدیث:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لعمرو بن العاص:«أبعثک وجها یسلمک اللّه فیه و یغنمک،و أرغب لک رغبه من المال».فهذا من الترتیب البدیع بدأ بالسلامه قبل الغنیمه، و بالغنیمه قبل الکسب.

و أما قوله: وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ فی سبأ،فالرحمه هناک متقدمه علی المغفره،فإما الفضل و الکمال و إما بالطبع؛لأنها منتظمه بذکر أصناف الخلق من المکلفین و غیرهم من الحیوان،فالرحمه تشملهم و المغفره تخصهم و العموم بالطبع قبل الخصوص،کقوله: فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ [الرحمن:68]،و کقوله: وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ [البقره:98]،و مما قدم بالفضل قوله: وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ [آل عمران:43]؛لأن السجود أفضل و «أقرب ما یکون العبد من ربه و هو ساجد» (1)،فإن قیل:فالرکوع قبله بالطبع و الزمان و العاده،لأنه انتقال من علو إلی انخفاض و العلو بالطبع قبل الانخفاض،فهلا قدم الرکوع؟

الجواب أن یقال:انتبه لمعنی الآیه من قوله: وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ ،و لم یقل:

اسجدی مع الساجدین،فإنما عبر بالسجود عن الصلاه و أراد صلاتها فی بیتها؛لأن صلاه المرأه فی بیتها أفضل من صلاتها مع قومها،ثم قال لها: وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ أی صلّی مع المصلین فی بیت المقدس،و لم یرد أیضا الرکوع وحده دون أجزاء الصلاه،و لکنه عبر بالرکوع عن الصلاه،کما تقول:رکعت رکعتین و أربع رکعات،یرید الصلاه لا الرکوع بمجرده.فصارت الآیه متضمنه لصلاتین صلاتها وحدها عبر عنها بالسجود.لأن السجود أفضل حالات العبد،و کذلک صلاه المرأه فی بیتها أفضل لها،ثم صلاتها فی المسجد عبرد.

ص: 226

عنها بالرکوع لأنه فی الفضل دون السجود،و کذلک صلاتها مع المصلین دون صلاتها وحدها فی بیتها و محرابها،و هذا نظم بدیع و فقه دقیق،و هذه نبذ تشیر لک إلی ما وراء أو سدل و أنت صحیح (1).

قالوا:و مما ذکره بهذا الباب قوله: طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ [البقره:125]،بدأ بالطائفین للرتبه و القرب من البیت المأمور بتطهیره من أجل الطوافین، و جمعهم جمع السلامه؛لأن جمع السلامه أدل علی لفظ الفعل الذی هو عله تعلق بها حکم التطهیر و لو کان مکان الطائفین الطواف،لم یکن فی هذا اللفظ من بیان قصد الفعل ما فی قوله للطائفین،أ لا تری أنک تقول:تطوفون،کما تقول:طائفون،فاللفظان متشابهان.

فإن قیل:فهلا أتی بلفظ الفعل بعینه فیکون أبین،فیقول:و طهرا بیتی للذین یطوفون.

قیل:إن الحکم یعلل بالفعل لا بذوات الأشخاص،و لفظ الذین ینبئ عن الشخص و الذات و لفظ الطواف بخفی معنی الفعل و لا یبینه،فکان لفظ الطائفین أولی بهذا الموطن ثم یلیه فی الترتیب القائمین؛لأنه فی معنی العاکفین،و هو فی معنی قوله: إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً [آل عمران:75]،أی مثابرا ملازما و هو کالطائفین فی تعلق حکم التطهر به،ثم یلیه بالرتبه لفظ الراکع؛لأن المستقبلین البیت بالرکوع لا یختصون بما قرب منه کالطائفین و العاکفین؛و لذلک لم یتعلق حکم التطهیر بهذا الفعل الذی هو رکوع،و أنه لا یلزم أن یکون فی البیت و لا عنده؛فلذلک لم یجئ بلفظ جمع السلامه؛لأنه لا یحتاج فیه إلی بیان لفظ الفعل،کما احتیج فیما قبله،ثم وصف الرکع بالسجود و لم یعطف بالواو کما عطف ما قبله؛لأن الرکع هم السجود و الشیء لا یعطف بالواو علی نفسه.

و لفائده أخری و هو أن السجود أغلب ما یجیء عباره عن المصدر و المراد به هنا الجمع،فلو عطف بالواو لتوهم أنه یرید السجود الذی هو المصدر دون الاسم الذی هو النعت.

و فائده ثالثه:أن الراکع إن لم یسجد فلیس براکع فی حکم الشریعه فلو عطفت هاهنا بالواو لتوهم أن الرکوع حکم یجری علی حیاله.

فإن قیل:فلم قال:السجود علی وزن«فعول»،و لم یقل:السّجد کالرّکع و فی آیهم.

ص: 227

أخری: رُکَّعاً سُجَّداً ،و لم جمع«ساجد»علی«السجود»،و لم یجمع«راکع»علی «رکوع»؟.

فالجواب:إن السجود فی الأصل مصدر کالخشوع و الخضوع،و هو یتناول السجود الظاهر و الباطن و لو قال:«السجد»فی جمع«ساجد»،لم یتناول إلا المعنی الظاهر،و کذلک الرکع،أ لا تراه یقول: تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً [الفتح:29]،و هذه رؤیه العین و هی لا تتعلق إلا بالظاهر.و المقصود هنا الرکوع الظاهر؛لعطفه علی ما قبله مما یراد به قصد البیت،و البیت لا یتوجه علیه إلا بالعمل الظاهر،و أما الخشوع و الخضوع الذی تناوله لفظ الرکوع دون لفظ ارکع،فلیس مشروطا بالتوجه إلی البیت،و أما السجود فمن حیث أنبأ عن المعنی الباطن جعل وصفا للرکع و متمما لمعناه؛إذا لا یصح الرکوع الظاهر إلا بالسجود الباطن،و من حیث تناول لفظه أیضا السجود الظاهر الذی یشترط فیه التوجه إلی البیت حسن انتظامه أیضا مع ما قبله مما هو معطوف علی الطائفین الذی ذکرهم بذکر البیت،فمن لحظ هذه المعانی بقلبه و تدبر هذا النظم البدیع بلبه،ارتفع فی معرفه الإعجاز عن التقلید،و أبصر بعین الیقین أنه تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ [فصلت:42].تم کلامه (1).

قلت:و قد تولج رحمه اللّه مضایق تضایق عنها أن تولجها الإبر و أتی بأشیاء حسنه، و بأشیاء غیرها أحسن منها،فأما تعلیله تقدیم ربیعه علی مضر،ففی غایه الحسن،و هذان الاسمان لتلازمهما فی الغالب صار کاسم واحد،فحسن فیهما ما ذکره.

و أما ما ذکره فی تقدیم الجن علی الإنس من شرف الجن،فمستدرک علیه،فإن الإنس أشرف من الجن من وجوه عدیده قد ذکرناها فی غیر هذا الموضع.

و أما قوله:إن الملائکه منهم أو هم أشرف فالمقدمتان ممنوعتان،أمّا الأول فلأن أصل الملائکه و مادتهم التی خلقوا منها هی النور،کما ثبت ذلک مرفوعا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی صحیح مسلم (2).و أما الجان فمادتهم النار بنص القرآن،و لا یصح التفریق بین الجن و الجان لغه و لا شرعا و لا عقلا.

و أما المقدمه الثانیه:و هی کون الملائکه خیرا و أشرف من الإنس فهی المسأله المشهوره و هی تفضیل الملائکه أو البشر؟.و الجمهور علی تفضیل البشر (3)،و الذین فضلوا الملائکهه.

ص: 228

هم المعتزله و الفلاسفه و طائفه ممن عداهم،بل الذی ینبغی أن یقال فی التقدیم هنا:إنه تقدیم الزمان؛لقول تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ(26) وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ (27)[الحجر].

و أما تقدیم الإنس علی الجن فی قوله: لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:56]، فلحکمه أخری سوی ما ذکر،و هو:أن النفی تابع لما تعقله القلوب من الإثبات،فیرد النفی علیه و علم النفوس بطمث الإنس و نفرتها ممن طمثها الرجال هو المعروف،فجاء النفی علی مقتضی ذلک،و کان تقدیم الإنس فی هذا النفی أهم.

و أما قوله: وَ أَنّا ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللّهِ کَذِباً (5)[الجن]فهذا یعرف سره من السیاق،فإن هذا حکایه کلام مؤمنی الجن حین سماع القرآن،کما قال تعالی: قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً (1)الآیات[الجن].

و کان القرآن أول ما خوطب به الإنس و نزل علی نبیهم،و هم أول من بدأ بالتصدیق و التکذیب قبل الجن،فجاء قول مؤمنی الجن: وَ أَنّا ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللّهِ کَذِباً (5)[الجن]بتقدیم الإنس لتقدمهم فی الخطاب بالقرآن،و تقدیمهم فی التصدیق و التکذیب.

و فائده ثالثه،و هی:أن هذا حکایه کلام مؤمنی الجن لقومهم،بعد أن رجعوا إلیهم فأخبروهم بما سمعوا من القرآن و عظمته و هدایته إلی الرشد،ثم اعتذروا عما کانوا یعتقدونه أولا بخلاف ما سمعوه من الرشد،بأنهم لم یکونوا یظنون أن الإنس و الجن یقولون علی اللّه کذبا،فذکرهم الإنس هنا فی التقدیم أحسن فی الدعوه و أبلغ فی عدم التهمه،فإنهم خالفوا ما کانوا یسمعونه من الإنس و الجن لما تبین لهم کذبهم،فبداءتهم بذکر الإنس أبلغ فی نفی الغرض و التهمه،و ألا یظن بهم قومهم أنهم ظاهروا الإنس علیهم،فإنهم أول ما أقروا بتقولهم الکذب علی اللّه،و هذا من ألطف المعانی و أدقها،و من تأمل مواقعه فی الخطاب عرف صحته.

و أما تقدیم«عاد»علی«ثمود»حیث وقع فی القرآن فما ذکره من تقدمهم بالزمان، فصحیح و کذلک الظلمات و النور،و کذلک«مثنی»و بابه.

و أما تقدیم«العزیز»علی«الحکیم»فإن کان من الحکم و هو الفصل و الأمر،فما ذکره من المعنی صحیح،و إن کان من الحکمه و هی کمال العلم و الإراده،لمتضمنین اتساق صنعه و جریانه علی أحسن الوجوه.و أکملها و وضعه الأشیاء مواضعها و هو الظاهر من هذا (1)و هی من مسائل الخلاف الشهیره.

ص: 229

الاسم،فیکون وجه التقدیم أن العزه کمال القدره و الحکمه کمال العلم و هو-سبحانه- الموصوف من کل صفه کمال بأکملها و أعظمها و غایتها،فتقدم وصف القدره،لأن متعلقه أقرب إلی مشاهده الخلق و هو مفعولاته تعالی و آیاته،و أما الحکمه فمتعلقها بالنظر و الفکر و الاعتبار غالبا و کانت متأخره عن متعلق القدره.

و وجه ثان:أن النظر فی الحکمه بعد النظر فی المفعول و العلم به،فینتقل منه إلی النظر فیما أودعه من الحکم و المعانی.

و وجه الثالث:أن الحکمه غایه الفعل،فهی متأخره عنه تأخر الغایات عن وسائلها، فالقدره تتعلق بإیجاده،و الحکمه تتعلق بغایته،فقدم الوسیله علی الغایه؛لأنها أسبق فی الترتیب الخارجی.

و أما قوله تعالی: یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ [البقره:222]،ففیه معنی آخر سوی ما ذکره،هو أن الطهر طهران:طهر بالماء من الأحداث و النجاسات،و طهر بالتوبه من الشرک و المعاصی.

و هذا الطهور أصل لطهور الماء،و طهور الماء لا ینفع بدونه،بل هو مکمل له معد مهیأ بحصوله،فکان أولی بالتقدیم؛لأن العبد أول ما یدخل فی الإسلام فقد تطهر بالتوبه من الشرک ثم یتطهر بالماء من الحدث.

و أما قوله: کُلِّ أَفّاکٍ أَثِیمٍ (222)[الشعراء:222]،فالإفک:هو الکذب و هو فی القول، و الإثم:هو الفجور و هو فی الفعل،و الکذب یدعو إلی الفجور،کما فی الحدیث الصحیح:

«أن الکذب یدعو إلی الفجور و أن الفجور یدعو إلی النار» (1)،فالذی قاله صحیح.

و أما کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ [المطففین:12]ففیه معنی ثان غیر ما ذکره،و هو أن العدوان مجاوزه الحد الذی حد للعبد،فهو ظلم فی القدر و الوصف،و أما الإثم فهو محرم الجنس، و من تعاطی تعدی الحدود،تخطی إلی الجنس الآخر و هو الإثم.

و معنی ثالث،و هو أن المعتدی الظالم لعباد اللّه عدوانا علیهم،و الأثیم الظالم لنفسه بالفجور،فکان تقدیمه هنا علی الأثیم أولی؛لأنه فی سیاق ذمه و النهی عن طاعته،فمن کان معتدیا علی العباد ظالما لهم فهوی أحری بأن لا یطیعه و یوافقه.

و فیه معنی رابع،و هو أنه قدمه علی الأثیم لیقترن بما قبله و هو وصف المنع للخیر،ه.

ص: 230

فوصفه بأنه لا خیر فیه للناس و أنه مع ذلک معتد علیهم فهو متأخر عن المناع،لأنه یمنع خیره أولا ثم یعتدی علیهم ثانیا؛و لهذا یحمد الناس من یوجد لهم الراحه و یکف عنهم الأذی و هذا هو حقیقه التصوف (1)،و هذا لا راحه یوجدها و لا أذی یکفه.

و أما تقدیم«هماز»علی«مشاء بنمیم»ففیه معنی آخر غیر ما ذکره،و هو أن همزه عیب للمهموز و إزراء به و إظهار لفساد حاله فی نفسه فإن قاله یختص بالمهموز لا یتعداه إلی غیره، و المشی بالنمیمه یتعداه إلی من ینم عنده،فهو ضرر متعد،و الهمز ضرره لازم للمهموز إذا شعر به ما ینتقل من الأذی اللازم إلی الأذی المتعدی المنتشر.

و أما تقدیم«الرجال»علی«الرکبان»ففیه فائده جلیله و هی أن اللّه شرط فی الحج الاستطاعه و لا بد من السفر إلیه لغالب الناس،فذکر نوعی الحجاج،لقطع توهم من یظن أنه لا یجب إلا علی راکب،و قدم الرجال اهتماما بهذا المعنی و تأکیدا،و من الناس من یقول:قدمهم جبرا لهم؛لأن نفوس الرکبان تزدریهم و توبخهم،و تقول:إن اللّه لم یکتبه علیکم و لم یرده منکم،و ربما توهموا أنه غیر نافع لهم،فبدأ بهم جبرا لهم و رحمه.

و أما تقدیم غسل الوجه ثم الید،ثم مسح الرأس ثم الرجلین فی الوضوء،فمن یقول:

إن هذا الترتیب واجب و هو الشافعی و أحمد و من وافقهما،فالآیه عندهم اقتضت التقدیم وجوبا لقرائن عدیده:

أحدها:أنه أدخل ممسوحا بین مغسولین،وقع النظیر عن نظیره،و لو أرید الجمع المطلق،لکان المناسب أن یذکر المغسولات متسقه فی النظم،و الممسوح بعدها،فلما عدل إلی ذلک،دل علی وجوب ترتیبها علی الوجه الذی ذکره اللّه.

الثانی:أن هذه الأفعال هی أجزاء فعل واحد مأمور به،و هو الوضوء فدخلت الواو لأجزائه بعضها علی بعض،و الفعل الواحد یحصل من ارتباط أجزائه بعضها ببعض،فدخلت بعضها علی بعض،و الفعل الواحد یحصل من ارتباط أجزائه بعضها ببعض،فدخلت الواو بین الأجزاء للربط فأفادت الترتیب؛إذ هو الربط المذکور فی الآیه و لا یلزمه من کونها لا تفید الترتیب بین الأفعال لا ارتباط بینهما،نحو: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ [البقره:110]، أ لا تفیده بین أجزاء فعل مرتبطه بعضها ببعض،فتأمل هذا الموضع و لطفه،و هذا أحد».

ص: 231

الأقوال الثلاثه فی إفاده الواو للترتیب.و أکثر الأصولیین لا یعرفونه و لا یحکونه و هو قول ابن أبی موسی-من أصحاب أحمد-و لعله أرجح الأقوال (1).

الثالث:أن لبداءه الرب تعالی بالوجه دون سائر الأعضاء خاصه فیجب مراعاتها ألا تلغی و تهدر،فیهدر ما اعتبره اللّه،و یؤخر ما قدمه اللّه.

و قد أشار النبی صلی اللّه علیه و سلّم إلی أن«ما قدمه اللّه فإنه ینبغی تقدیمه و لا یؤخر» (2)،بل یقدم ما قدمه اللّه و یؤخر ما أخره اللّه،فلما طاف بین الصفا و المروه بدأ بالصفا و قال:«نبدأ بما بدأ اللّه به».و فی روایه للنسائی:«ابدءوا بما بدأ اللّه به» (3)علی الأمر،فتأمل بداءته بالصفا معللا ذلک بکون اللّه بدأ به فلا ینبغی تأخیره،و هکذا یقول المرتبون للوضوء سواء:نحن نبدأ بما بدأ اللّه به،و لا یجوز تأخیر ما قدمه اللّه،و یتعین البداءه بما بدأ اللّه به و هذا هو الصواب؛لمواظبه المبین عن اللّه مراده علی الوضوء المرتب،فاتفق جمیع من نقل عنه وضوءه کلهم علی إیقاعه مرتبا،و لم ینقل عنه أحد قط أنه أخل بالترتیب مره واحده فلو کان الوضوء المنکوس مشروعا لفعله و لو فی عمره مره واحده،لتبین جوازه لأمته هذا بحمد اللّه أوضح (4).

و أما تقدیم«النبیین»علی«الصدیقین»فلما ذکره،و لکون الصدیق تابعا للنبی،فإنما استحق اسم«الصدیق»بکمال تصدیقه للنبی،فهو تابع محض،و تأمل تقدیم الصدیقین علی الشهداء؛لفضل الصدیقین علیهم،و تقدیم«الشهداء»علی«الصالحین»؛لفضلهم علیهم.

و أما تقدیم«السمع»علی«البصر»،فهو متقدم علیه حیث وقع فی القرآن مصدرا أو فعلا أو اسما،فالأول کقوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً [الإسراء:36].الثانی:کقوله تعالی: إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری [طه:46].و الثالث:

کقوله تعالی: سَمِیعٌ بَصِیرٌ [الحج:61] إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ [الإسراء:1] وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً بَصِیراً [النساء:134]فاحتج بهذا من یقول:إن السمع أشرف من البصر،و هذا قوله.

ص: 232

الأکثرین،و هو الذی ذکره أصحاب الشافعی،و حکوا هم و غیرهم عن أصحاب أبی حنیفه أنهم قالوا:البصر أفضل.و نصبوا معهم الخلاف،و ذکروا الحجاج من الطرفین و لا أدری ما یترتب علی هذا المسأله من الأحکام حتی تذکر فی کتب الفقه،و کذلک القولان للمتکلمین و المفسرین (1).

و حکی أبو المعالی عن ابن قتیبه تفضیل البصر،ورد علیه،و احتج مفضلو السمع بأن اللّه تعالی یقدمه فی القرآن حیث وقع،و بأن بالسمع تنال سعاده الدنیا و الآخره،فإن السعاده بأجمعها فی طاعه الرسل و الإیمان بما جاءوا به،و هذا إنما یدرک بالسمع؛و لهذا فی الحدیث الذی رواه أحمد و غیره من حدیث الأسود بن سریع:«ثلاثه کلهم یدلی علی اللّه بحجته یوم القیامه»فذکر منهم رجلا أصم یقول:«یا رب،لقد جاء الإسلام و أنا لا أسمع شیئا» (2).و احتجوا بأن العلوم الحاصله من السمع أضعاف أضعاف العلوم الحاصله من البصر،فإن البصر لا یدرک إلا بعض الموجودات المشاهده بالبصر القریبه،و السمع یدرک الموجودات و المعدومات،و الحاضر و الغائب،و القریب و البعید،و الواجب و الممکن و الممتنع،فلا نسبه لإدراک البصر إلی إدراکه.

و احتجوا بأن فقد السمع ثلم القلب و اللسان،و لهذا کان الأطرش خلقه..لا ینطق فی الغالب،و أما فقد البصر فربما کان معینا علی قوه إدراک البصیره و شده ذکائها،فإن نور البصر ینعکس إلی البصیره باطنا فیقوی إدراکها و یعظم؛و لهذا تجد کثیرا من العمیان أو أکثرهم عندهم من الذکاء الوقاد،و الفطنه،و ضیاء الحس الباطن،ما لا تکاد تجده عند البصیر،و لا ریب أن سفر البصر فی الجهات و الأقطار و مباشرته للمبصرات علی اختلافها یوجب تفرق القلب و تشتیته؛و لهذا کان اللیل أجمع للقلب و الخلوه و أعون علی إصابه الفکره،قالوا:فلیس نقص فاقد السمع کنقص فاقد البصر.و لهذا کثیر فی العلماء و الفضلاء و أئمه الإسلام،من هو أعمی و لم یعرف فیهم واحد أطرش،بل لا یعرف فی الصحابه أطرش،فهذا و نحوه من احتجاجهم علی تفضیل البصر.

قال منازعوهم:یفصل بیننا و بینکم أمران:

أحدهما:أن مدرک البصر النظر إلی وجه اللّه تعالی فی الدار الآخره،و هو نعیم أهل».

ص: 233

الجنه إلیهم،و لا شیء أکمل من المنظور إلیه-سبحانه-فلا حاسه فی العبد أکمل من حاسه تراه بها.

الثانی:أن هذا النعیم و هذا العطاء إنما نالوه بواسطه السمع،فکان السمع کالوسیله لهذا المطلوب الأعظم،فتفضیله علیه کفضیله الغایات علی وسائلها.و أما ما ذکرتم من سعه إدراکاته و عمومها،فیعارضه کثره الخیانه فیها و وقوع الغلط،فإن الصواب فیما یدرکه السمع بالإضافه إلی کثره المسموعات قلیل فی کثیر،و یقابل کثیر مدرکاته صحه مدرکات البصر و عدم الخیانه،و أن ما یراه و یشاهده لا یعرض فیه من الکذب ما یعرض فیه فیما یسمعه، و إذا تقابلت المرتبتان بقی الترجیح بما ذکرناه.

و قال شیخ الإسلام تقی الدین ابن تیمیه-قدس اللّه روحه و نوّر ضریحه-:و فصل الخطاب أن إدراک السمع أعم و أشمل،و إدراک البصر أتم و أکمل،فهذا له التمام و الکمال، و ذاک له العموم و الشمول،فقد ترجح کل منهما علی الآخر بما اختص به،تم کلامه (1).

و قد ورد فی الحدیث المشهور:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لأبی بکر و عمر:«هذان السمع و البصر» (2).و هذا یحتمل أربعه أوجه:

أحدها:أن یکون المراد أنهما منی بمنزله السمع و البصر.

و الثانی:أن یرید أنهما من دین الإسلام بمنزله السمع و البصر من الإنسان،فیکون الرسول صلی اللّه علیه و سلم بمنزله القلب و الروح،و هما بمنزله السمع و البصر من الدین.

و علی هذا فیحتمل وجهین،أحدهما:التوزیع،فیکون أحدهما بمنزله السمع و الآخر بمنزله البصر.

و الثانی:الشرکه،فیکون هذا التنزیل و التشبیه بالحاستین ثابتا لکل واحد منهما،فکل منهما بمنزله السمع و البصر.

فعلی احتمال التوزیع و التقسیم تکلم الناس أیهما هو السمع و أیهما هو البصر،و بنوا ذلک علی أی الصفتین أفضل،فهی صفه الصدیق.

و التحقیق أن صفه البصر للصدیق و صفه السمع للفاروق.و یظهر لک هذا من کون عمر محدثا کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«قد کان فی الأمم قبلکم محدثون،فإن یکن فی هذه الأمه أحد».

ص: 234

فعمر»

(1) .و التحدیث المذکور هو ما یلقی فی القلب من الصواب و الحق و هذا طریقه السمع الباطن،و هو بمنزله التحدیث و الإخبار فی الأذن،و أما الصدیق فهو الذی کمل مقام الصدیقیه لکمال بصیرته،حتی کأنه قد باشر بصره مما أخبر به الرسول،ما باشر قلبه،فلم یبق بینه و بین إدراک البصر إلا حجاب الغیب،فهو کأنه ینظر إلی ما أخبر به من الغیب من وراء ستوره.و هذا لکمال البصیره،و هذا أفضل مواهب العبد،و أعظم کراماته التی یکرم بها،و لیس بعد درجه النبوه إلا هی،و لهذا جعلها-سبحانه-بعدها فقال: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ [النساء:69] و هذا هو الذی سبق به الصدیق لا بکثره صوم و لا بکثره صلاه،و صاحب هذا یمشی رویدا و یجیء فی الأول.و لقد تعناه من لم یکن سیره علی هذا الطریق و تشمیره إلی هذا العلم، و قد سبق من شمر إلیه و إن کان یزحف زحفا و یحبو حبوا.

و لا تستطل هذا الفصل فإنه أهم مما قصد بالکلام.فلیعد إلیه.

فقیل:تقدیم السمع علی البصر له سببان،أحدهما:أن یکون السیاق یقتضیه،بحیث یکون ذکرها بین الصفتین،متضمنا للتهدید و الوعید،کما جرت عاده القرآن بتهدید المخاطبین و تحذیرهم بما یذکره من صفاته التی تقتضی الحذر و الاستقامه،کقوله: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (209)[البقره]،و قوله: مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً بَصِیراً (134)[النساء].

و القرآن مملوء من هذا،و علی هذا فیکون فی ضمن ذلک أنی أسمع ما یردون به علیک و ما یقابلون به رسالاتی،و أبصر ما یفعلون،و لا ریب أن المخاطبین بالرساله بالنسبه إلی الإجابه و الطاعه نوعان:

أحدهما:قابلوها بقولهم:صدقت ثم عملوا بموجبها.

و الثانی:قابلوها بالتکذیب،ثم عملوا بخلافها،فکانت مرتبه المسموع منهم قبل مرتبه البصر،فقدم ما یتعلق به علی ما یتعلق بالمبصر،و تأمل هذا المعنی فی قوله تعالی لموسی:

إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری [طه:46]،هو یسمع ما یجیبهم و یری ما یصنعه.و هذا لا یعم سائر المواضع،بل یختص منها بما هذا شأنه.

و السبب الثانی:أن إنکار الأوهام الفاسده لسمع الکلام،مع غایه البعد بین السامع و المسموع،أشد من إنکارها لرؤیته مع بعده.و فی«الصحیحین»عن ابن مسعود قال:اجتمع عند البیت ثلاثه نفر:ثقفیان و قرشی،أو قرشیان و ثقفی،فقال أحدهم:أ ترون اللّه یسمع ماا.

ص: 235

نقول؟فقال الآخر:یسمع إن جهرنا و لا یسمع إن أخفینا،فقال الثالث:إن کان یسمع إذا جهرنا فهو یسمع إذا أخفینا.و لم یقولوا:أ ترون اللّه یرانا،فکان تقدیم السمع أهم، و الحاجه إلی العلم به أمس.

و سبب ثالث:و هو أن حرکه اللسان بالکلام أعظم حرکات الجوارح و أشدها تأثیرا فی الخیر و الشر و الصلاح و الفساد،بل عامه ما یترتب فی الوجود من الأفعال إنما ینشأ بعد حرکه اللسان،فکان تقدیم الصفه المتعلقه به أهم و أولی،و بهذا یعلم تقدیمه علی العلیم،حیث وقع.

و أما تقدیم السماء علی الأرض ففیه معنی آخر غیر ما ذکره و هو أن غالبا تذکر السموات و الأرض فی سیاق آیات الرب الداله علی وحدانیته و ربوبیته،و معلوم أن الآیات فی السموات أعظم منها فی الأرض لسعتها و عظمها و ما فیها من کواکبها و شمسها و قمرها و بروجها و علوها و استغنائها عن عمد تقلها أو علاقه ترفعها،إلی غیر ذلک من عجائبها التی تعتبر الأرض و ما فیها کقطره فی سعتها،و لهذا أمر-سبحانه-بأن یرجع الناظر البصر فیها کره بعد کره،و یتأمل استواءها و اتساقها و براءتها من الخلل و الفطور،فالآیه فیها أعظم من الأرض و فی کل شیء له آیه سبحانه و بحمده.

و أما تقدیم الأرض علیها فی قوله: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ [یونس:61]،و تأخیرها عنها فی«سبأ»فتأمل کیف وقع هذا الترتیب فی«سبأ»فی ضمن قول الکفار: لا تَأْتِینَا السّاعَهُ قُلْ بَلی وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ [سبأ:3]،کیف قدم السموات هنا؟لأن الساعه إنما تأتی من قبلها و هی غیب فیها و من جهتها تبتدئ و تنشأ،و لهذا قدم صعق أهل السموات علی أهل الأرض عندها، فقال تعالی: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ [الزمر:68].

و أما تقدیم الأرض علی السماء فی سوره یونس[الآیه 61]،فإنه لما کان السیاق سیاق تحذیر و تهدید للبشر و إعلامهم أنه-سبحانه-عالم بأعمالهم دقیقها و جلیلها،و أنه لا یغیب عنه منها شیء،اقتضی ذلک ذکر محلهم و هو الأرض قبل ذکر السماء،فتبارک من أودع کلامه من الحکم و الأسرار و العلوم ما یشهد أنه کلام اللّه،و أن مخلوقا لا یمکن أن یصدر منه مثل هذا الکلام أبدا.

و أما تقدیم المال علی الولد فلم یطرد فی القرآن بل قد جاء مقدما کذلک فی قوله:

وَ ما أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ بِالَّتِی تُقَرِّبُکُمْ [سبأ:37]،و قوله: أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَهٌ [التغابن:15]،و قوله: لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ [المنافقون:9]و جاء

ص: 236

ذکر البنین مقدما کما فی قوله: قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها [التوبه:24]،و قوله: زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ [آل عمران:14].

فأما تقدیم الأموال فی تلک المواضع الثلاثه،فلأنها ینتظمها معنی واحد،و هو التحذیر من الاشتغال بها و الحرص علی تحصیلها،حتی یفوته حظه من اللّه و الدار الآخره،نهی (1)فی موضع عن الالتهاء بها،و أخبر فی موضع أنها فتنه،و أخبر فی موضع آخر أن الذی یقرب عباده إلیه إیمانهم و عملهم الصالح لا أموالهم و لا أولادهم،ففی ضمن هذا النهی عن الاشتغال بها عما یقرب إلیه.و معلوم أن اشتغال الناس بأموالهم و التلاهی بها،أعظم من اشتغالهم بأولادهم.و هذا هو الواقع حتی إن الرجل لیستغرقه اشتغاله بماله عن مصلحه ولده و عن معاشرته و قربه.

و أما تقدیمهم علی الأموال فی تینک الآیتین فلحکمه باهره،و هی أن«براءه»متضمنه لوعید من کانت تلک الأشیاء المذکوره فیها،أحب إلیه من الجهاد فی سبیل اللّه،و معلوم أن تصور المجاهد فراق أهله و أولاده و آبائه و إخوانه و عشیرته،تمنعه من الخروج عنهم أکثر مما یمنعه مفارقته ماله،فإن تصور مع هذا أن یقتل فیفارقهم فراق الدهر نفرت نفسه عن هذه أکثر و أکثر،و لا یکاد عند هذا التصور یخطر له مفارقه ماله،بل یغیب بمفارقه الأحباب عن مفارقه المال،فکان تقدیم هذا الجنس أولی من تقدیم المال.

و تأمل هذا الترتیب البدیع فی تقدیم ما قدم و تأخیر ما أخر،یطلعک علی عظمه هذا الکلام و جلالته،فبدأ أولا بذکر أصول العبد،و هم آباؤه المتقدمون طبعا و شرفا و رتبه، و کان فخر القوم بآبائهم و محاماتهم عن آبائهم و مناضلتهم عنهم إلی أن احتملوا القتل و سبی الذریه،و لا یشهدون علی آبائهم بالکفر و النقیصه،و یرغبون عن دینهم لما فی ذلک من إزرائهم بهم.

ثم ذکر الفروع و هم الأبناء لأنهم یتلونهم فی الرتبه،و هم أقرب أقاربهم إلیهم و أعلق بقلوبهم و ألصق بأکبادهم من الإخوان و العشیره.

ثم ذکر الإخوان و هم الکلاله و حواشی النسب،فذکر الأصول أولا ثم الفروع ثانیا،ثم النظراء ثالثا،ثم الأزواج رابعا؛لأن الزوجه أجنبیه عنده،و یمکن أن یتعوض عنها بغیرها،».

ص: 237

و هی إنما تراد للشهوه.و أما الأقارب من الآباء و الأبناء و الإخوان فلا عوض عنهم، و یرادون للنصره و الدفاع،و ذلک مقدم علی مجرد الشهوه.

ثم ذکر القرابه البعیده خامسا و هی العشیره و بنو العم؛فإن عشائرهم کانوا بنی عمتهم غالبا و إن کانوا أجانب فأولی بالتأخیر.

ثم انتقل إلی ذکر الأموال بعد الأقارب سادسا،و وصفها بکونها مقترفه أی مکتسبه؛ لأن القلوب إلی ما اکتسبته من المال أمیل و له أحب و بقدره أعرف لما حصل له فیه من التعب و المشقه،بخلاف مال جاء عفوا بلا کسب من میراث أو هبه أو وصیه،فإن حفظه للأول و مراعاته له و حرصه علی بقائه أعظم من الثانی،و الحس شاهد بهذا،و حسبک به.

ثم ذکر التجاره سابعا؛لأن محبه العبد للمال أعظم من محبته للتجاره التی یحصله بها، فالتجاره عنده وسیله إلی المال المقترف،فقدم المال علی التجاره تقدیم الغایات علی وسائلها،ثم وصف التجاره بکونها مما یخشی کسادها،و هذا یدل علی شرفها و خطرها، و أنه قد بلغ قدرها إلی أنها مخوفه الکساد.

ثم ذکر الأوطان ثامنا آخر المراتب؛لأن تعلق القلب بها دون تعلقه بسائر ما تقدم،فإن الأوطان تتشابه،و قد یقوم الوطن الثانی مقام الأول من کل وجه و یکون خیرا منه،فمنها عوض.و أما الآباء و الأبناء و الأقارب و العشائر فلا یتعوض منها بغیرها،فالقلب و إن کان یحن إلی وطنه الأول،فحنینه إلی آبائه و أبنائه و زوجاته أعظم،فمحبه الوطن آخر المراتب، و هذا هو الواقع إلا لعارض یترجح عنده إیثار البعید علی القریب فذلک جزئی لا کلی فلا تناقض به،و أما عند عدم العوارض،فهذا هو الترتیب المناسب و الواقع.

و أما آیه آل عمران،فإنها لما کانت فی سیاق الإخبار بما زین للناس من الشهوات التی آثروها علی ما عند اللّه و استغنوا بها،قدم ما تعلق الشهوه به أقوی و النفس إلیه أشد سعرا و هو النساء،التی فتنتهن أعظم فتن الدنیا،و هی القیود التی حالت بین العباد و بین سیرهم إلی اللّه،ثم ذکر البنین المتولدین منهن،فالإنسان یشتهی المرأه للّذه و الولد،و کلاهما مقصود له لذاته،ثم ذکر شهوه الأموال،لأنها تقصد لغیرها فشهوتها شهوه الوسائل،و قدم أشرف أنواعها،و هو الذهب،ثم الفضه بعده،ثم ذکر الشهوه المتعلقه بالحیوان الذی لا یعاشر عشره النساء و الأولاد،فالشهوه المتعلقه به دون الشهوه المتعلقه بها.و قدم أشرف هذا النوع و هو الخیل،فإنها حصون القوم و معاقلهم و عزهم و شرفهم،فقدمها علی الأنعام التی هی الإبل و البقر و الغنم،ثم ذکر الأنعام و قدمها علی الحرث؛لأن الجمال بها

ص: 238

و الانتفاع أظهر و أکثر من الحرث کما قال تعالی: وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ (6)[النحل].و الانتفاع بها أکثر من الحرث،فإنها ینتفع بها رکوبا و أکلا و شربا و لباسا و أمتعه و أسلحه و دواء و قنیه،إلی غیر ذلک من وجوه الانتفاع،و أیضا فصاحبها أعز من صاحب الحرث و أشرف و هذا هو الواقع فإن صاحب الحرث لا بد له من نوع مذله؛و لهذا قال بعض السلف-و قد رأی سکه:ما دخل هذا دار قوم إلا دخلهم الذل،فجعل الحرث فی آخر المراتب وضعا له فی موضعه.

و یتعلق بهذا نوع آخر من التقدیم لم یذکره،و هو تقدیم الأموال علی الأنفس فی الجهاد حیث ما وقع فی القرآن إلا فی موضع واحد و هو قوله:

إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ [التوبه:111]،و أما سائر المواضع فقدم فیها المال نحو قوله: وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ [الصف:11]و قوله: وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ [التوبه:20]،و هو کثیر فما الحکمه فی تقدیم المال علی النفس،و ما الحکمه فی تأخیره فی هذا الموضع وحده؟و هذا لم یتعرض له السهیلی رحمه اللّه.

فیقال أولا:هذا دلیل علی وجوب الجهاد بالمال،کما یجب بالنفس،فإذا دهم العدو وجب علی القادر الخروج بنفسه،فإن کان عاجزا وجب علیه أن یکتری بماله،و هذا إحدی الروایتین عن الإمام أحمد،و الأدله علیها أکثر من أن تذکر هنا.

و من تأمل أحوال النبی صلی اللّه علیه و سلم و سیرته فی أصحابه و أمرهم بإخراج أموالهم فی الجهاد قطع بصحه هذا القول،و المقصود تقدیم المال فی الذکر،و إن ذلک مشعر بإنکار،و هم من یتوهم أن العاجز بنفسه إذا کان قادرا علی أن یغزی بماله لا یجب علیه شیء،فحیث ذکر الجهاد قدم ذکر المال فکیف یقال:لا یجیب به،و لو قیل:إن وجوبه بالمال أعظم و أقوی من وجوبه بالنفس،لکان هذا القول أصح من قول من قال:لا یجب بالمال،و هذا بین و علی هذا فتظهر الفائده فی تقدیمه فی الذکر.

و فائده ثانیه علی تقدیر عدم الوجوب،و هی:أن المال محبوب النفس و معشوقها التی تبذل ذاتها فی تحصیله و ترتکب الأخطار و تتعرض للموت فی طلبه،و هذا یدل علی أنه هو محبوبها و معشوقها،فندب اللّه تعالی محبیه المجاهدین فی سبیله،إلی بذل معشوقهم و محبوبهم فی مرضاته فإن المقصود أن یکون اللّه هو أحب شیء إلیهم،و لا یکون فی الوجود شیء أحب إلیهم منه،فإذا بذلوا محبوبهم فی حبه،نقلهم إلی مرتبه أخری أکمل منها،و هی

ص: 239

بذل نفوسهم له.فهذا غایه الحب فإن الإنسان لا شیء أحب إلیه من نفسه،فإذا أحب شیئا بذل له محبوبه من نفعه و ماله،فإذا آل الأمر إلی بذل نفسه ضن بنفسه و آثرها علی محبوبه.

و هذا هو الغالب و هو مقتضی الطبیعه الحیوانیه و الإنسانیه؛و لهذا یدافع الرجل عن ماله و أهله و ولده،فإذا أحس بالمغلوبیه و الوصول إلی مهجته و نفسه،فر و ترکهم فلم یرض اللّه من محبیه بهذا،بل أمرهم أن یبذلوا له نفوسهم بعد أن بذلوا له محبوباتها.و أیضا فبذل النفس آخر المراتب،فإن العبد یبذل ماله أولا یقی به نفسه،فإذا لم یبق له مال بذل نفسه،فکان تقدیم المال علی النفس فی الجهاد مطابقا للواقع.

و أما قوله: إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ [التوبه:111]فکان تقدیم الأنفس هو الأولی لأنها هی المشتراه فی الحقیقه و هی مورد العقد و هی السلعه التی استامها ربها و طلب شراءها لنفسه و جعل ثمن هذا العقد رضاء و جنته،فکانت هی المقصود بعقد الشراء،و الأموال تبع لها؛فإذا ملکها مشتریها ملک مالها،فإن العبد و ما یملکه لسیده لیس له فیه شیء،فالمالک الحق إذا ملک النفس ملک أموالها و متعلقاتها،فحسن تقدیم النفس علی المال فی هذه الآیه حسنا لا مزید علیه.

فلنرجع إلی کلام السهیلی-رحمه اللّه-و أما ما ذکره من تقدیم الغفور علی الرحیم فحسن جدا.

و أما تقدیم الرحیم علی الغفور فی موضع واحد و هو«أول سبأ»،ففیه معنی غیر ما ذکره،یظهر لمن تأمل سیاق أوصافه العلی،و أسمائه الحسنی،فی أول السوره إلی قوله:

وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ ،فإنه ابتدأ-سبحانه-السوره بحمده الذی هو أعم المعارف و أوسع العلوم،و هو متضمن لجمیع صفات کماله و نعوت جلاله،مستلزم لها کما هو متضمن لحکمته فی جمیع أفعاله و أوامره،فهو المحمود علی کل حال و علی کل ما خلقه و شرعه،ثم عقب هذا الحمد بملکه الواسع المدید،فقال: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ، ثم عقبه بأن هذا الحمد ثابت له فی الآخره غیر منقطع أبدا،فإنه حمد یستحقه لذاته و کمال أوصافه،و ما یستحقه لذاته دائم بدوامه لا یزول أبدا،و قرن بین الملک و الحمد علی عادته تعالی فی کلامه،فإن اقتران أحدهما بالآخر له کمال زائد علی الکمال بکل واحد منهما،فله کمال من ملکه و کمال و من حمده و کمال من اقتران أحدهما بالآخر،فإن الملک بلا حمد یستلزم نقصا،و الحمد بلا ملک یستلزم عجزا،و الحمد مع الملک غایه الکمال،و نظیر هذا العزه و الرحمه،و العفو و القدره،و الغنی و الکرم.فوسط الملک بین الجملتین،فجعله

ص: 240

محفوفا بحمد قبله و حمد بعده،ثم عقب هذا الحمد و الملک باسم اَلْحَکِیمُ الْخَبِیرُ الدالین علی کمال الإراده و أنها لا تتعلق بمراد إلا لحکمه بالغه و علی کمال العلم،و أنه یتعلق بظواهر المعلومات فهو متعلق ببواطنها التی لا تدرک إلا بخبره،فنسبه الحکمه إلی الإراده کنسبه الخبره إلی العلم،فالمراد ظاهر و الحکمه باطنه،و العلم ظاهر و الخبره باطنه،فکمال الإراده أن تکون واقعه علی وجه الحکمه،و کمال العلم أن یکون کاشفا عن الخبره،فالخبره باطن العلم و کماله و الحکمه باطن الإراده و کمالها.فتضمنت الآیه إثبات حمده و ملکه،و حکمته و علمه علی أکمل الوجود.

ثم ذکر تفاصیل علمه بما ظهر و ما بطن فی العالم العلوی و السفلی،فقال: یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها [الحدید:4]ثم ختم الآیه بصفتین تقتضیان غایه الإحسان إلی خلقه،و هما الرحمه و المغفره،فیجلب لهم الإحسان و النفع علی أتم الوجوه برحمته،و یعفو عن زلتهم،و یهب لهم ذنوبهم و لا یؤاخذهم بها بمغفرته،فقال:

وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ [سبأ:2]،فتضمنت هذه الآیه سعه علمه و رحمته و مغفرته،و هو -سبحانه-یقرن بین سعه العلم و الرحمه کما یقرن بین العلم و الحلم،فمن الأول قوله:

رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً [غافر:7]؛و من الثانی: وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ [النساء:

12]فما قرن شیء إلی شیء أحسن من حلم إلی علم،و من رحمه إلی علم.و حمله العرش أربعه:اثنان یقولان:سبحانک اللهم ربنا و بحمدک،لک الحمد علی حلمک بعد علمک، و اثنان یقولان:سبحانک اللهم ربنا و بحمدک،لک الحمد علی عفوک بعد قدرتک (1).

فاقتران العفو بالقدره کاقتران الحلم و الرحمه بالعلم؛لأن العفو إنما یحسن عند القدره، و کذلک الحلم و الرحمه إنما یحسنان مع العلم،و قدم الرحیم فی هذا الموضع لتقدم صفه العلم فحسن ذکر«الرحیم»بعده لیقترن به فیطابق قوله: رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً [غافر:7]ثم ختم الآیه بذکر صفه المغفره لتضمنها دفع الشر و تضمن ما قبلها جلب الخیر،و لما کان دفع الشر مقدما علی جلب الخیر،قدم اسم الغفور علی الرحیم حیث وقع.و لما کان فی هذا الموضع تعارض یقتضی تقدیم اسمه الرحیم لأجل ما قبله قدم علی الغفور.

و أما قوله تعالی: یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ (43)[آل عمران]فقدب.

ص: 241

أبعد النجعه فیما تعسفه من فائده التقدیم،و أتی بما ینبو اللفظ عنه.و قال غیره:السجود کان فی دینهم قبل الرکوع،و هذا قائل ما لا علم له به.

و الذی یظهر فی الآیه-و اللّه أعلم بمراده من کلامه-أنها اشتملت علی مطلق العباده و تفصیلها،فذکر الأعم ثم ما هو أخص منه،ثم ما هو أخص من الأخص.فذکر القنوت أولا و هو الطاعه الدائمه فیدخل فیه القیام و الذکر و الدعاء،و أنواع الطاعه.ثم ذکر ما هو أخص منه و هو السجود الذی یشرع وحده کسجود الشکر و التلاوه،و یشرع فی الصلاه،فهو أخص من مطلق القنوت.

ثم ذکر الرکوع الذی لا یشرع إلا فی الصلاه،فلا یسن الإتیان به منفردا فهو أخص مما قبله.

ففائده الترتیب النزول من الأعم إلی الأخص إلی أخص منه،و هما طریقتان معروفتان من الکلام:النزول من الأعم إلی الأخص و عکسها و هو الترقی من الأخص،إلی ما هو أعم منه الی ما هو أعمّ.

و نظیرها: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ [الحج:77]فذکر أربعه أشیاء،أخصها:الرکوع،ثم السجود أعم منه،ثم العباده أعم من السجود،ثم فعل الخیر العام المتضمن لذلک کله و الذی یزید هذا وضوحا الکلام علی ما ذکره بعد هذه الآیه من قوله: وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ [الحج:26]، فإنه ذکر أخص هذه الثلاثه،و هو الطواف الذی لا یشرع إلا بالبیت خاصه،ثم انتقل منه إلی الاعتکاف و هو القیام المذکور فی الحج،و هو أعم من الطواف،لأنه یکون فی کل مسجد و یختص بالمساجد لا یتعداها-ثم ذکر الصلاه التی تعم سائر بقاع الأرض سوی ما منع منه مانع أو استثنی شرعا.

و إن شئت قلت:ذکر الطواف الذی هو أقرب العبادات بالبیت،ثم الاعتکاف الذی یکون فی سائر المساجد ثم الصلاه التی تکون فی البلد کله بل فی کل بقعه،فهذا تمام الکلام علی ما ذکره من الأمثله و له-رحمه اللّه-مزید السبق و فضل التقدم (1).).

ص: 242

بالخروج.فکأنه قال:شرط نفوذ هذا التعلیق الخروج،فعلی هذا لا یحنث حتی یوجد الخروج بعد اللبس،و ممن نص علیها ابن شاش فی«الجواهر».

و قال أبو اسحاق فی«المهذب».و قد صور المسأله:إن کلمت زیدا إن دخلت الدار فأنت طالق.ثم کلمت زیدا طلقت.و إن کلمت زیدا أولا،ثم دخلت الدار،لم تطلق؛لأنه جعل دخول الدار شرطا فی کلام زید،فوجب تقدیمه علیه،و هکذا عکس قول المالکیه.

و رجح أبو المعالی قول المالکیه فی نهایته،و قد وقع هذا التعلیق فی کتاب اللّه عز و جلّ فی مواضع.

أحدها:قوله حکایه عن نوح وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ [هود:34]و هذا ظاهر فی أن الشرط الثانی شرط فی الشرط الأول،و المعنی:إن أراد اللّه أن یغویکم لم ینفعکم نصحی إن أردته،و هذا یشهد لصحه ما قال الشیخ أبو إسحاق.

الموضع الثانی:قوله تعالی وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها خالِصَهً لَکَ [الأحزاب:50].قالوا:فهذه الآیه ظاهره فی قول المالکیه؛لأن إراده رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم متأخره عن هبتها،فإنها تجری مجری القبول فی هذا العقد،و الإیجاب هو هبتها.و نظیر هذا أن یقول:إن وهب لی شیئا إن أردت قبوله أخذته،فإراده القبول متأخره عن الهبه،فلا یکون شرطا فیها.قال الأولون:یجوز أن تکون إراده رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم متقدمه،فلما فهمت المرأه منه ذلک و هبت نفسها له،فیکون کالآیه الأولی.و هذا غیر صحیح،و القصه تأباه؛فإن المرأه قامت و قالت:یا رسول اللّه،إنی وهبت لک نفسی.

فصعد فیها النظر و صوبه،ثم لم یتزوجها و زوجها غیره (1).

الموضع الثالث:قوله تعالی: فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ(86) تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (87)[الواقعه].المعنی:فلو لا ترجعونها،أی تردون الروح إذا بلغت الحلقوم إن کنتم غیر مربوبین مملوکین إن کنتم صادقین.و هنا:الثانی شرط للأول،و المعنی:إن کنتم صادقین فی قولکم فهلا تردونها إن کنتم غیر مدینین.و یدل علیه قول الشاعر،أنشده عبد اللّه بن مالک:د.

ص: 244

إن تستغیثوا بنا إن تذعروا تجنوا منا معاقل عز زانها الکرم

و معلوم أن الاستغاثه إنما تکون بعد الذعر،فالذعر شرط فیها.و من هذا قول الدریدی:

فإن عثرت بعدها إن والت نفسی من هاتا فقولا لا لعا

و معلوم أن العثور مره ثانیه إنما یکون بعد النجاه من الأولی،ف«والت»شرط فی الشرط الثانی.و علی هذا فإذا ذکرت الشرطین و أتیت بالجواب کان جوابا للأول خاصه، و الثانی جری معه مجری الفضله و التتمه کالحال و غیرها من الفضلات،قاله ابن مالک.

و أحسن من هذا أن یقال:لیس الکلام بشرطین یستدعیان جوابین،بل هو شرط واحد و تعلیق واحد اعتبر فی شرطه قید خاص جعل شرطا فیه،و صار الجواب للشرط المقید فهو جواب لهما معا بهذا الاعتبار.و إیضاحه أنک إذا قلت:إن کلمت زیدا إن رأیته فأنت طالق.جعلت الطلاق جزاء علی کلام مقید بالرؤیه لا علی کلام مطلق،و کأنه قال:إن کلمته ناظره إلیه فأنت طالق،و هذا یبین لک حرف المسأله،و یزیل عنک إشکالها جمله،و باللّه التوفیق (1)...

ص: 245

المستقبل،و تنزیلها المنتظر منزله الواقع المتیقن،نحوی أَتی أَمْرُ اللّهِ [النحل:1] وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ [الزمر:68]و نظائره،فإذا تقرر ذلک فی الفعل المجرد،فلیفهم مثله المقارن لأداه الشرط.و أیضا فإن تغییر الألفاظ أسهل علیهم من تغییر المعانی؛لأنهم یتلاعبون بالألفاظ مع محافظتهم علی المعنی.و أیضا فإنهم إذا أعربوا الشرط أتوا بأداته،ثم أتبعوها فعله یتلوه الجزاء،فإذا أتوا بالأداه جاءوا بعدها بالفعل،و کان حقه أن یکون مستقبلا لفظا و معنی، فعدلوا عن لفظ المستقبل إلی الماضی لما ذکرنا،فعدلوا عن صیغه إلی صیغه.و علی التقدیر الثانی،کأنهم وضعوا فعل الشرط و الجزاء أولا ماضیین،ثم أدخلوا علیهما الأداه فانقلبا مستقبلین،و الترتیب و القصد یأبی ذلک فتأمله.

المسأله الثانیه:قال تعالی عن عیسی علیه الصلاه و السلام: إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ [المائده:116]فهذا شرط دخل علی ماضی اللفظ،و هو ماضی المعنی قطعا؛لأن المسیح إما أن یکون صدر هذا الکلام منه بعد رفعه إلی السماء،أو یکون حکایه ما یقوله یوم القیامه.

و علی التقدیرین:فإنما تعلق الشرط و جزاؤه بالماضی.و غلط علی اللّه من قال:إن هذا القول وقع منه فی الدنیا قبل رفعه،و التقدیر:إن أکن أقول هذا،فإنک تعلمه.و هذا تحریف للآیه؛لأن هذا الجواب إنما صدر منه بعد سؤال اللّه له عن ذلک،و اللّه لم یسأله،و هو بین أظهر قومه و لا اتخذوه و أمه إلهین إلا بعد رفعه بمئین من السنین،فلا یجوز تحریف کلام اللّه انتصارا لقاعده نحویه،هدم مائه أمثالها أسهل من تحریف معنی الآیه.

و قال ابن السراج فی«أصوله»:یجب تأویلهما بفعلین مستقبلین،تقدیرهما:إن ثبت فی المستقبل أنی قلته فی الماضی،یثبت أنک علمته،و کل شیء تقرر فی الماضی کان ثبوته فی المستقبل،فیحسن علیه.

و هذا الجواب أیضا ضعیف جدا،و لا ینبئ عنه اللفظ،و لیت شعری ما یصنعون بقول النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إن کنت ألممت بذنب فاستغفری اللّه و توبی إلیه» (1)هل یقول عاقل:إن الشرط هنا مستقبل؟أما التأویل الأول فمنتف هنا قطعا،و أما الثانی فلا یخفی وجه التعسف فیه، و أنه لم یقصد أنه یثبت فی المستقبل أنک أذنبت فی الماضی فتوبی،و لا قصد هذا المعنی، و إنما المقصود المراد ما دل علیه الکلام:إن کان صدر منک ذنب فیما مضی فاستقبلیه بالتوبه،لم یرد إلا هذا الکلام.ف.

ص: 247

و إذا ظهر فساد الجوابین فالصواب أن یقال:جمله الشرط و الجزاء تاره تکون تعلیقا محضا غیر متضمن جوابا لسائل:هل کان کذا؟و لا یتضمن لنفی قول من قال:قد کان کذا،فهذا یقتضی الاستقبال و تاره یکون مقصوده و مضمنه جواب سائل:هل وقع کذا؟أو رد قوله:قد وقع کذا؟فإذا علق الجواب هنا علی شرط،لم یلزم أن یکون مستقبلا لا لفظا و لا معنی،بل لا یصح فیه الاستقبال بحال،کمن یقول لرجل:هل أعتقت عبدک؟فیقول:

إن کنت قد أعتقته،فقد أعتقه اللّه،فما للاستقبال هنا معنی قط.و کذلک إذا قلته لمن قال:

صحبت فلانا؟فیقول:إن کنت صحبته فقد أصبت بصحبته خیرا.و کذلک إذا قلت له:هل أذنبت؟فیقول:إن کنت قد أذنبت فإنی قد تبت إلی اللّه و استغفرته،و کذلک إذا قال:هل قلت لفلان کذا؟و هو یعلم أنه علم بقوله له،فیقول:إن کنت قلته فقد علمته.فقد عرفت أن هذه المواضع کلها،مواضع ماض لفظا و معنی،لیطابق السؤال الجواب،و یصح التعلیق الخبری لا الوعدی،فالتعلیق الوعدی یستلزم الاستقبال،و أما التعلیق الخبری فلا یستلزمه.

و من هذا الباب قوله تعالی: إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ* وَ إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّادِقِینَ (27)[یوسف]،و تقول:إن کانت البینه شهدت بکذا و کذا فقد صدقت.و هذه دقیقه خلت عنها کتب النحاه و الفضلاء،و هی کما تری وضوحا و برهانا،و للّه الحمد.

المسأله الثالثه:المشهور عند النحاه و الأصولیین و الفقهاء أن أداه«إن»لا یعلق علیها إلا محتمل الوجود و العدم،کقولک:إن تأتنی أکرمک.و لا یعلق علیها محقق الوجود،فلا نقول:إن طلعت الشمس أتیتک.بل تقول:إذا طلعت الشمس أتیتک.و«إذا»یعلق علیها النوعان،و استشکل هذا بعض الأصولیین فقال:قد وردت«إن»فی القرآن فی معلوم الوقوع قطعا،کقوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا [البقره:23]،و هو-سبحانه-یعلم أن الکفار فی ریب منه.و قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ [البقره:24]،و معلوم قطعا انتفاء فعلهم.

و أجاب عن هذا بأن قال:إن الخصائص الإلهیه لا تدخل فی الأوضاع العربیه،بل الأوضاع العربیه مبنیه علی خصائص الخلق.و اللّه تعالی أنزل القرآن بلغه العرب و علی منوالهم،فکل ما کان فی عاده العرب حسنا أنزل القرآن علی ذلک الوجه،أو قبیحا لم ینزل فی القرآن،فکل ما کان شأنه أن یکون فی العاده مشکوکا فیه بین الناس حسن تعلیقه ب«إن» من قبل اللّه و من قبل غیره،سواء کان معلوما للمتکلم أو للسامع أم لا.

ص: 248

و کذلک یحسن من الواحد منا أن یقول:إن کان زید فی الدار فأکرمه مع علمه بأنه فی الدار،لأن حصول زید فی الدار شأنه أن یکون فی العاده مشکوکا فیه فهذا هو الضابط لما تعلق علی«إن»فاندفع الإشکال.

قلت:هذا السؤال لا یرد،فإن الذی قاله القوم أن الواقع و لا بد لا یعلق ب«إن»و أما ما یجوز أن یقع و یجوز ألا یقع،فهو الذی یعلق بها و إن کان بعد وقوعه متعین الوقوع.و إذا عرفت هذا فتدبر قوله تعالی: وَ إِنّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنّا رَحْمَهً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ [الشوری:48]کیف أتی فی تعلیق الرحمه المحققه إصابتها من اللّه تعالی،«بإذا»و أتی فی إصابه السیئه«بإن»،فإن ما یعفو اللّه عنه أکثر،و أتی فی الرحمه بالفعل الماضی الدال علی تحقیق الدال علی تحقیق الوقوع،و فی حصول السیئه بالمستقبل الدال علی أنه غیر محقق و لا بد،و کیف أتی فی وصول الرحمه بفعل الإذاقه الدال علی مباشره الرحمه لهم،و أنها مذوقه لهم و الذوق هو أخص أنواع الملابسه و أشدها، و کیف أتی فی الرحمه بحرف ابتداء الغایه مضافا إلیه،فقال: مِنّا رَحْمَهً [الشوری:48] و أتی فی السیئه بباء السببیه مضافه إلی کسب أیدیهم؟و کیف أکد الجمله الأولی التی تضمنت إذاقه الرحمه بحرف«إن»دون الجمله الثانیه.

و أسرار القرآن کثر و أعظم من أن تحیط بها عقول البشر.

و تأمل قوله تعالی: وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِیّاهُ [الإسراء:67]، کیف أتی بإذا هاهنا لما کان مس الضر لهم فی البحر محققا؛بخلاف قوله: لا یَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُسٌ قَنُوطٌ (49) (1)[فصلت]،فإنه لم یقید مس الشر هنا بل أطلقه،و لما قیده بالبحر الذی هو متحقق فیه ذلک أتی بأداه«إذا».

و تأمل قوله تعالی: وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً (83) [الإسراء]،کیف أتی هنا بإذا المشعره بتحقیق الوقوع المستلزم للیأس،فإن الیأس إنما حصل عند تحقق مس الشر له،فکان الإتیان بإذا هاهنا أدل علی المعنی المقصود من«إن»،بخلاف قوله: وَ إِذا 2مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ ،فإنه بقله صبره و ضعف احتماله متی توقع الشر أعرض و أطال فی الدعاء،فإذا تحقق وقوعه کان یئوسا.».

ص: 249

و مثل هذه الأسرار فی القرآن لا یرقی إلیها إلا بموهبه من اللّه و فهم یؤتیه عبدا فی کتابه.

فإذا قلت:فما تصنع بقوله تعالی: إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ [النساء:176]،و الهلاک محقق؟قلت:التعلیق لیس علی مطلق الهلاک بل علی هلاک مخصوص و هو هلاک لا عن ولد.

فإن قلت:فما تصنع بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ (172)[البقره:172]و قوله: فَکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ (118)[الأنعام]و تقول العرب:إن کنت ابنی فأطعنی.و فی الحدیث فی السلام علی الموتی:«و إنا إن شاء اللّه بکم لاحقون» (1)و اللحاق محقق و فی قول الموصی:إن مت فثلث مالی صدقه.

قلت:أما قوله إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ ،الذی حسن مجیء«إن»هاهنا الاحتجاج و الإلزام،فإن المعنی:إن عبادتکم للّه تستلزم شکرکم له،بل هی الشکر نفسه،فإن کنتم ملتزمین لعبادته داخلین فی جملتها،فکلوا من رزقه و اشکروه علی نعمه،و هذا کثیرا ما یورد فی الحجاج کما تقول للرجل:إن کان اللّه ربک و خالقک فلا تعصه.و إن کان لقاء اللّه حقا فتأهب له.و إن کانت الجنه حقا فتزود إلیها.و هذا أحسن من جواب من أجاب بأن«إن» هنا قامت مقام«إذا»،و کذا قوله: إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ و کذا قولهم:إن کنت ابنی فأطعنی،و نظائر ذلک.

و أما قوله:«إنا إن شاء اللّه بکم لاحقون»فالتعلیق هنا لیس لمطلق الموت،و إنما هو للحاقهم بالمؤمنین و مصیرهم إلی حیث صاروا.و أما قول الموصی:إن مت فثلث مالی صدقه؛فلأن الموت و إن کان محققا،لکن لما لم یعرف تعین وقته و طال الأمد و انفردت مسافه أمنیه الحیاه،نزل منزله المشکوک،کما هو الواقع الذی یدل علیه أحوال العباد.فإن عاقلا لا یتیقن الموت و یرضی بإقامته علی حال لا یحب الموت علیها أبدا،کما قال بعض السلف:ما رأیت یقینا لا شک فیه أشبه بشک لا یقین فیه من الموت.

و علی هذا حمل بعض أهل المعانی: ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ(15) ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ (16)[المؤمنون]فأکد الموت باللام،و أتی فیه باسم الفاعل الدال علی الثبوت، و أتی فی البعث بالفعل و لم یؤکده.ا.

ص: 250

المسأله الرابعه:قد تعلق الشرط بفعل محال ممتنع الوجود،فیلزمه محال آخر و تصدق الشرطیه دون مفردیها،أما صدقها فلاستلزام المحال المحال،و أما کذب مفردیها فلاستحالتهما،و علیه: قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ (81)[الزخرف:81]،و منه قوله لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء:22].و منه: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً (42)[الإسراء]و نظائره کثیره.

و فائده الربط بالشرط فی مثل هذا أمران؛أحدهما:بیان استلزم إحدی القضیتین للأخری.و الثانی:أن اللازم منتف فالملزوم کذلک،فقد تبین من هذا الشرط تعلق به المحقق الثبوت و الممتنع الثبوت و الممکن الثبوت.

المسأله الخامسه:اختلف سیبویه و یونس فی الاستفهام الداخل علی الشرط؛فقال سیبویه:یعتمد علی الشرط و جوابه،فیتقدم علیهما و یکون بمنزله القسم،و نحو قوله: أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ (34)[الأنبیاء]و قوله: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ [آل عمران:

144].و قال یونس:یعتمد علی الجزاء،فتقول:إن مت أ فأنت خالد.و القرآن مع سیبویه و القیاس أیضا کما یتقدم القسم لیکون جمله الشرط و الجزاء مقسما علیها و مستفهما عنها، و لو کان کما قال یونس،لقال:فإن مت أفهم الخالدون.

المسأله السادسه:اختلف الکوفیون و البصریون فیما إذا تقدم أداه الشرط جمله تصلح أن تکون جزاء،ثم ذکر فعل الشرط و لم یذکر له جزاء،نحو:أقوم إن قمت.فقال ابن السراج:الذی عندی أن الجواب محذوف یغنی عنه الفعل المتقدم،قال:و إنما یستعمل هذا علی وجهین؛إما أن یضطر إلیه شاعر،و إما أن یکون المتکلم به محققا بغیر شرط و لا نیه.

فقال:أجیئک،ثم یبدو له ألا یجیئه إلا بسبب،فیقول:إن جئتنی،فیشبه الاستثناء و یغنی عن الجواب ما تقدم.

و هذا قول البصریین،و خالفهم أهل الکوفه،و قالوا:المتقدم هو الجزاء،و الکلام مرتبط به.و قولهم فی ذلک هو الصواب،و هو اختیار الجرجانی،قال:الدلیل علی أنک إذا قلت:

آتیک إن أتیتنی کان الشرط متصلا«بآتیک»،و أن الذی یجری فی کلامهم لا بد من إضمار الجزاء لیس علی ظاهره،و أما إن عملنا علی ظاهره و توقفنا أن الشرط متقدم فی النفس علی الجزاء،صار من ذلک شیئان ابتداء کلام ثان.

ثم اعتقاد ذلک یؤدی إلی إبطال ما اتفق علیه العقلاء فی الإیمان،من افتراق الحکم بین أن یصل الشرط فی نطقه،و بین أن یقف ثم یأتی بالشرط،و أنه إذا قال لعبده:أنت حر إن

ص: 251

شاء اللّه،فوصل،لم یعتق،و لو وقف ثم قال:إن شاء اللّه،فإنه یعتق.

فإذا سمعت ما قلنا عرفت خلاف المسأله،فالمشهور من مذهب البصریین امتناع تقدیم الجزاء علی الشرط،هذا کلامه.

قلت:و لم یکن به حاجه فی تقریر الدلیل إلی الوقف بین الجمله الأولی و جمله الشرط، فالدلاله قائمه و لو وصل،فإنه إذا قال:أنت حر،فهذه جمله خبریه ترتب علیها حکمها عند تمامها،و قوله:إن شاء اللّه،لیس تعلیقا لها عندکم،فإن التعلیق إنما یعمل فی الجزاء، و هذه لیست بجزاء،و إنما هی خبر محض و الجزاء عندکم محذوف.فلما قالوا:إنه لا یعتق،دل علی أن المتقدم نفسه جزاء معلق.

هذا تقریر الدلاله و لکن لیس هذا باتفاق،فقد ذهبت طائفه من السلف و الخلف إلی أن الشرط إنما یعمل فی تعلیق الحکم إذا تقدم علی الطلاق،فتقول:إن شاء اللّه فأنت طالق.

فأما إن تقدم الطلاق ثم عقبه بالتعلیق فقال:أنت طالق إن شاء اللّه،طلقت و لا ینفع التعلیق،و علی هذا فلا یبقی فیما ذکر حجه.و لکن هذا المذهب شاذ و الأکثرون علی خلافه،و هو الصواب،لأنه إما جزاء لفظا و معنی قد اقتضاه التعلیق علی قول الکوفیین،إما أن یکون جزاء فی المعنی،و هو نائب الجزاء المحذوف و دل علیه،فالحکم تعلق به علی التقدیرین،و المتکلم إنما بنی کلامه علیه.

و أما قول ابن السراج:إنه قصد الخبر جزما،ثم عقبه بالجزاء.فلیس کذلک بل بنی کلامه علی الشرط کما لو قال له:علیّ عشره إلا درهما.فإنه لم یقر بالعشره ثم أنکر درهما.و لو کان کذلک لم ینفعه الاستثناء.و من هنا قال بعض الفقهاء:إن الاستثناء لا ینفع فی الطلاق؛لأنه إذا قال:أنت طالق ثلاثا إلا واحده،فقد أوقع الثلاثه ثم رفع منها واحده.

و هذا مذهب باطل؛فإن الکلام مبنی علی آخره مرتبط أجزاؤه بعضها ببعض،کارتباط التوابع من الصفات و غیرها بمتبوعاتها،و الاستثناء لا یستقل بنفسه فلا یقبل إلا بارتباطه بما قبله،فجری مجری الصفه و العطف.

و یلزم أصحاب هذا المذهب ألا ینفع الاستثناء فی الإقرار؛لأن المقر به لا یرفع ثبوته، و فی إجماعهم علی صحته دلیل علی إبطال هذا المذهب،و إنما احتاج الجرجانی إلی ذکر الفرق بین أن یقف أو یصل؛لأنه إذا وقف عتق العبد و لم ینفعه الاستثناء و إذا وصل لم یعتق،فدل علی أن الفرق بین وقوع العتق و عدمه هو السکوت،و الوصل هو المؤثر فی

ص: 252

الحکم لا تقدم الجزاء و تأخره،فإنه لا تأثیر له بحال کما ذکره ابن السراج:أنه إنما یأتی فی الضروره،لیس کما قال-فقد جاء فی أفصح الکلام و هو کثیر جدا،کقوله تعالی:

وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ [البقره:172]و قوله: فَکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ (118)[الأنعام:118]و قوله: قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (118)[آل عمران]و هو کثیر،فالصواب المذهب الکوفی،و التقدیر إنما یصار إلیه عند الضروره،بحیث لا یتم الکلام إلا به،فإذا کان الکلام تاما بدونه فأی حاجه بنا إلی التقدیر؟و أیضا،فتقدیم الجزاء لیس بدون تقدیم الخبر و المفعول و الحال و نظائرها.

فإن قیل:الشرط له التصدیر وصفا،فتقدیم الجزاء علیه یخل بتصدیره،قلنا هذه هی الشبهه التی منعت القائلین بعدم تقدیمه.

و جوابها:إنکم إن عنیتم بالتصدیر أنه لا یتقدم معموله علیه،و الجزاء معمول له فیمتنع تقدیمه فهو نفس المتنازع فیه،فلا یجوز إثبات الشیء بنفسه،و إن عنیتم به أمرا آخر لم یلزم منه امتناع التقدیم،ثم نقول:الشرط و الجزاء جملتان قد صارتا بأداه الشرط جمله واحده، و صارت الجملتان بالأداه کأنهما مفردان فأشبها الفردین فی باب الابتداء و الخبر،فکما لا یمتنع تقدیم الخبر علی المبتدأ فکذلک تقدیم الجزاء،و أیضا فالجزاء هو المقصود و الشرط قید فیه و تابع له،فهو من هذا الوجه رتبته التقدیم طبعا،و لهذا کثیرا ما یجیء الشرط متأخرا عن المشروط؛لأن المشروط هو المقصود و هو الغایه،و الشرط وسیله،فتقدیم المشروط هو تقدیم الغایات علی وسائلها و رتبتها التقدیم ذهنا و إن تقدمت الوسیله وجودا،فکل منهما له التقدم بوجه،و تقدم الغایه أقوی،فإذا وقعت فی مرتبتها فأی حاجه إلی أن نقدرها متأخره؟و إذا انکشف الصواب فالصواب أن تدور معه حیثما دار.

المسأله السابعه:«لو»یؤتی بها للربط لتعلق ماض بماض،کقولک:لو زرتنی لأکرمتک؛و لهذا لم تجزم إذا دخلت علی مضارع،لأن الموضع للماضی لفظا و معنی، کقولک:لو یزورنی زید لأکرمته فهی فی الشرط نظیر«إن»فی الربط بین الجملتین لا فی العمل و لا فی الاستقبال،و کان بعض فضلاء المتأخرین و هو تاج الدین الکندی ینکر أن تکون«لو»حرف شرط،و غلّط الزمخشری فی عدها فی أدوات الشرط.قال الأندلسی فی «شرح المفصل»:فحکیت ذلک لشیخنا أبی البقاء،فقال:غلط تاج الدین فی هذا التغلیظ، فإن«لو»تربط شیئا بشیء کما تفعل إن.

قلت:و لعل النزاع لفظی،فإن أرید بالشرط الربط المعنوی الحکمی،فالصواب ما قاله

ص: 253

أبو البقاء و الزمخشری،و إن أرید بالشرط ما یعمل فی الجزءین فلیست من أدوات الشرط (1).

المسأله الثامنه:المشهور أن«لو»إذا دخلت علی ثبوتین نفتهما،أو نفیین أثبتتهما،أو نفلی و ثبوت،أثبتت المنفی و نفت المثبت،و ذلک لأنها تدل علی امتناع الشیء لامتناع غیره، و إذا امتنع النفی صار إثباتا فجاءت الأقسام الأربعه،و أورد علی هذا أمور.

أحدها:قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ و مقتضی ما ذکرتم أن تکون کلمات اللّه تعالی قد نفدت،و هو محال؛لان الأول ثبوت و هو کون أشجار الأرض أقلاما و البحار مدادا لکلماته،و هذا منتف،و الثانی و هو قوله: ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ فیلزم أن یکون ثبوتا.

الثانی:قول عمر:نعم العبد صهیب لو لم یخف اللّه لم یعصه،فعلی ما ذکرتم یکون الخوف ثابتا لأنه منفی،و المعصیه کذلک لأنها منفیه أیضا.

و قد اختلف أجوبه الناس عن ذلک،فقال أبو الحسن بن عصفور:«لو»فی الحدیث بمعنی«إن»لمطلق الربط،فلا یکون نفیها إثباتا،و لا إثباتا نفیا،فاندفع الإشکال.و فی هذا الجواب ضعف بین،فإنه لم یقصد فی الحدیث مطلق الربط کما قال،و إنما قصد ارتباط متضمن لنفی الجزاء و لا سیق الکلام إلا لهذا،ففی الجواب إبطال خاصیه«لو»التی فارقت بها سائر أدوات الشرط.و قال غیره:«لو»فی اللغه لمطلق الربط،و إنما اشتهرت فی العرف فی انقلاب ثبوتها نفیا و بالعکس،و الحدیث إنما ورد بمعنی اللفظ فی اللغه حکی هذا الجواب القرافی،و هو أفسد من الذی قبله بکثیر،فإن اقتضاء«لو»لنفی الثابت بعدها و إثبات المنفی متلقی من أصل وضعها لا من العرف الحادث،کما أن معانی سائر الحروف من نفی أو تأکید أو تخصیص أو بیان أو ابتداء أو انتهاء،إنما هو متلقی من الوضع لا من العرف فما قاله ظاهر البطلان.

الجواب الثالث:جواب الشیخ أبی محمد بن عبد السلام و غیره،و هو أن الشیء الواحد قد یکون له سبب واحد فینتفی عند انتفائه،و قد یکون له سببان فلا یلزم من عدم أحدهما عدمه؛لأن السبب الثانی یخلف السبب الأول کقولنا فی زوج:هو ابن عم.لو لم یکن زوجا لورث أی بالتعصیب،فإنهما سببان لا یلزم من عدم أحدهما عدم الآخر.و کذلک الناس هاهنا فی الغالب،إنما لم یعصوا لأجل الخوف،فإذا ذهب الخوف عنهم عصواه.

ص: 254

لاتحاد السبب فی حقهم.فأخبر عمر أن صهیبا اجتمع له سببان یمنعانه المعصیه الخوف و الإجلال فلو انتفی الخوف فی حقه،لانتفی العصیان للسبب الآخر و هو الإجلال.و هذا مدح عظیم له.

قلت:و بهذا الجواب بعینه یجاب عن قوله صلی اللّه علیه و سلم فی ابنه حمزه:«إنها لو لم تکن ربیبتی فی حجری لما حلت لها ابنه أخی من الرضاعه» (1)،أی فیها سببان یقتضیان التحریم فلو قدر انتفاء أحدهما لم ینتف التحریم للسبب الثانی،و هذا جواب حسن جدا.

الجواب الرابع:ذکره بعضهم بأن قال:جواب«لو»محذوف،و تقدیره لو لم یخف اللّه لعصمه فلم یعصه بإجلاله و محبته إیاه،فإن اللّه یعصم عبده بالخوف تاره و المحبه و الإجلال تاره،و عصمه الإجلال و المحبه أعظم من عصمه الخوف،لأن الخوف یتعلق بعقابه و المحبه و الإجلال یتعلقان بذاته و ما یستحقه تبارک و تعالی (2)،فأین أحدهما من الآخر.و لهذا کان دین الحب أثبت و أرسخ من دین الخوف،و أمکن و أعظم تأثیرا و شاهد ما نراه من طاعه المحب لمحبوبه،و طاعه الخائف لمن یخافه،کما قال بعض الصحابه:إنه لیستخرج حبه منی من الطاعه ما لا یستخرجه الخوف،و لیس هذا موضع بسط هذا الشأن العظیم القدر و قد بسطته فی کتاب«الفتوحات القدسیه».

الجواب الخامس:أن«لو»أصلها أن تستعمل للربط بین شیئین کما تقدم،ثم أنها قد تستعمل لقطع الربط فتکون جوابا لسؤال محقق أو متوهم وقع فیه ربط،فتقطعه أنت لاعتقادک بطلان ذلک الربط،کما لو قال القائل:إن لم یکن زید زوجا لم یرث.فتقول أنت:لو لم یکن زوجا لورث زید.إن ما ذکره من الربط بین عدم الزوجیه و عدم الإرث لیس بحق فمقصودک قطع ربط کلامه لا ربطه،و تقول:لو لم یکن عالما لأکرم،أی لشجاعته جوابا لسؤال سائل یتوهم أنه لو لم یکن عالما لما أکرم،فتربط بین عدم العلم و الإکرام،فتقطع أنت ذلک الربط و لیس مقصودک أن تربط بین عدم العلم و الإکرام؛لأن ذلک لیس بمناسب و لا من أغراض العقلاء،و لا یتجه کلامک إلا علی عدم الربط،کذلک الحدیث لما کان الغالب علی الناس أن یرتبط عصیانهم بعدم خوفهم،و إن ذلک فی الأوهام قطع عمر هذا الربط،و قال:لو لم یخف اللّه لم یعصه،و کذلک لما کان الغالب علی).

ص: 255

الأوهام أن الشجر کلها إذا صارت أقلاما،و البحار المذکوره کلها تکتب به الکلمات الإلهیه،فلعل الوهم یقول:ما یکتب بهذا شیء إلا نفد کائنا ما کان،فقطع اللّه تعالی هذا الربط،و نفی هذا الوهم،و قال:ما نفدت.

قلت:و نظیر هذا فی الحدیث أن زوجته لما توهمت أن ابنه عمه حمزه تحل له،لکونها بنت عمه،فقطع هذا الربط بقوله:إنها لا تحل،و ذکر للتحریم سببین:الرضاعه،و کونها ربیبه له.و هذا جواب القرافی،قال:و هو أصلح من الأجوبه المتقدمه من وجهین، أحدهما:شموله للحدیث و الآیه و بعض الأجوبه لا تنطبق علی الآیه.و الثانی:أن ورود «لو»بمعنی«إن»خلاف الظاهر،و ما ذکره لا یتضمن خلاف الظاهر.

قلت:و هذا الجواب فیه ما فیه،فإنه إن ادعی أن«لو»وضعت أو جیء بها لقطع الربط فغلط،فإنها حرف من حروف الشرط التی مضمونها ربط السبب بمسببه و الملزوم بلازمه، و لم یؤت بها لقطع هذا الارتباط،و لا وضعت له أصلا فلا یفسر الحرف بضد موضوعه.

و نظیر هذا قول من یقول:إن«إلا»قد تکون بمعنی الواو،و هذا فاسد،فإن الواو للتشریک و الجمع،و«إلا»للإخراج و قطع التشریک،و نظائر ذلک.و إن أراد أن قطع الربط الموهم مقصود للمتکلم من أدله،فهذا حق،و لکن لم ینشأ هذا من حرف«لو»،و إنما جاء من خصوصیه ما صحبها من الکلام المتضمن لنفی ما توهمه القائل أو ادعاه،و لم یأت من قبل«لو»فهذا کلام هؤلاء الفضلاء فی هذه المسأله،و إنما جاء الإشکال سؤالا و جوابا من عدم الإحاطه بمعنی الحرف و مقتضاه و حقیقته،و أنا أذکر حقیقه هذا الحرف لیتبین سر المسأله بعون اللّه.

فاعلم أن«لو»حرف وضع للملازمه بین أمرین یدل علی أن الحرف الأول منهما ملزوم،و الثانی لازم هذا وضع هذا الحرف و طبیعته و موارده فی هذه الملازمه أربعه،فإنه ما أن یلازم بین نفیین أو ثبوتین،أو بین ملزوم مثبت و لازم منفی أو عکسه و نعنی بالثبوت و النفی هنا الصوری اللفظی لا المعنوی.

فمثال الأول: قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفاقِ [الإسراء:

100] وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً (64)[النساء:64] وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً [النساء]و نظائره.

و مثال الثانی:لو لم تکن ربیبتی فی حجری لما حلت لی،و لو لم یخف اللّه لم یعصه.

ص: 256

و مثال ثالث: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ [لقمان:27].

و مثال الرابع:«لو لم تذنبوا لذهب اللّه بکم و لجاء بقوم یذنبون فیستغفرون فیغفر لهم».

فهذه صوره وردوها علی النفی و الإثبات.

و أما حکم ذلک فأمران،أحدهما:نفی الأول لنفی الثانی لأن الأول ملزوم،و الثانی لازم و الملزوم عدم عند عدم لازمه.و الثانی:تحقق الثانی لتحقق الأول؛لأن تحقق الملزوم یستلزم تحقق لازمه.

فإذا عرفت هذا فلیس فی طبیعه«لو»و لا وضعها ما یؤذن بنفی واحد من الجزءین و لا إثباته،و إنما طبعها و حقیقتها الدلاله علی التلازم المذکور،لکن إنما یؤتی بها للتلازم المتضمن نفی اللازم أو الملزوم أو تحققها،و من هنا نشأت الشبهه فلم یؤت بها لمجرد التلازم مع قطع النظر عن ثبوت الجزءین أو نفیهما،فإذا دخلت علی جزءین متلازمین قد انتفی اللازم منهما،استفید نفی الملزوم من قضیه اللزوم لا من نفس الحرف.

و بیان ذلک أن قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء:22]لم یستفد نفی الفساد من حرف«لو»،بل الحرف دخل علی أمرین قد علم انتفاء أحدهما حسا، فلازمت بینه و بین من یرید نفیه من تعدد الآلهه-و قضیه الملازمه انتفاء الملزوم لانتفاء لازمه -فإذا کان اللازم منتف قطعا و حسا،انتفی ملزومه لانتفائه،لا من حیث الحرف.فهنا أمران،أحدهما:الملازمه التی فهمت من الحرف،و الثانی:انتفاء اللازم المعلوم بالحس.

فعلی هذا الوجه ینبغی أن یفهم انتفاء اللازم و الملزوم ب«لو»فمن هنا قالوا:إن دخلت علی مثبتین صارا منتفیین،بمعنی:أن الثانی منهما قد علم انتفاؤه من خارج،فینتفی الأول لانتفائه.و إذا دخلت علی منفیین أثبتتهما لذلک أیضا؛لأنها تدخل علی ملزوم محقق الثبوت من خارج فیتحقق ثبوت ملزومه،کما فی قوله:«لو لم تذنبوا» (1).

فهذا الملزوم-و هو صدور الذنب-متحقق فی الخارج من البشر فتحقق لازمه و هو بقاء النوع الإنسانی و عدم الذهاب به؛لأن الملازمه وقعت بین عدم الذنب و عدم البقاء،لکن عدم الذنب منتف قطعا،فانتفی لازمه و هو عدم الذهاب بنا فثبت الذنب و ثبت البقاء و کذلک نفیه الأقسام الأربعه یفهم علی هذا الوجه.ه.

ص: 257

و إذا عرف هذا،فاللازم الواحد قد یلزم ملزومات متعدده کالحیوانیه اللازمه للإنسان و الفرس و غیرهما،فیقصد المتکلم إثبات الملازمه بین بعض تلک الملزومات و اللازم علی تقدیر انتفاء البعض الآخر،فیکون مقصوده أن الملازمه حاصله علی تقدیر انتفاء ذلک الملزوم الآخر،فلا یتوهم المتوهم انتفاء اللازم عند نفی ملزوم معین،فإن الملازمه حاصله بدونه،و علی هذا یخرجه:لو لم یخف اللّه لم یعصه،و لو لم تکن ربیبتی لما حلت لی.

فإن عدم المعصیه له ملزومات فهی الخشیه و المحبه و الإجلال،فلو انتفی بعضها و هو الخوف مثلا لم یبطل اللازم؛لأن له ملزومات أخر غیره.و کذلک لو انتفی کون البنت ربیبه لما انتفی التحریم؛لحصول الملازمه بینه و بین وصف آخر و هو الرضاع،و ذلک الوصف ثابت.و هذا القسم إنما یأتی فی لازم له ملزومات متعدده فیقصد المتکلم تحقق الملازمه علی تقدیر نفی ما نفاه منها.

و أما قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ [لقمان:27]،فإن الآیه سیقت لبیان أن أشجار الأرض لو کانت أقلاما و البحار مدادا فکتبت بها کلمات اللّه،لنفدت البحار،و الأقلام و لم تنفد کلمات اللّه،فالآیه سیقت لبیان الملازمه بین عدم نفاد کلماته و بین کون الأشجار أقلاما و البحار مدادا یکتب بها،فإذا کانت الملازمه ثابته علی هذا التقدیر الذی هو أبلغ تقدیر یکون فی نفاد المکتوب،فثبوتها علی غیره من التقادیر أولی.

و نوضح هذا بضرب مثل یرتقی منه إلی فهم مقصود الآیه.

إذا قلت لرجل لا یعطی أحدا شیئا:لو أن لک الدنیا بأسرها ما أعطیت أحدا منها شیئا.فإنک إذا قصدت أن عدم إعطائه ثابت علی أعظم التقادیر التی تقتضی الإعطاء، فلازمت بین عدم إعطائه و بین أعظم أسباب الإعطاء،و هو کثره ما یملکه.فدل هذا علی أن عدم إعطائه ثابت علی ما هو دون هذا التقدیر،و إن عدم الإعطاء لازم لکل تقدیر.فافهم نظیر هذا المعنی فی الآیه،و هو عدم نفاد کلمات اللّه تعالی،علی تقدیر أن الأشجار أقلام، و البحار مداد یکتب بها،فإذا لم تنفد علی هذا التقدیر کان عدم نفادها لازما له،فکیف بما دونه من التقدیرات؟

فافهم هذه النکته التی لا یسمح بمثلها کل وقت،و لا تکاد تجدها فی الکتب،و إنما هی من فتح اللّه و فضله،فله الحمد و المنه و نسأله المزید من فضله.

فانظر کیف اتفقت القاعده العقلیه مع القاعده النحویه،و جاءت النصوص بمقتضاهما معا من غیر خروج عن موجب عقل و لا لغه و لا تحریف لنص،و لو لم یکن فی هذا التعلیق

ص: 258

إلا هذه الفائده لساوت رحله،فکیف و قد تضمن من غرر الفوائد ما لا ینفق إلا علی تجاره، و أما من لیس هناک فإنه یظن الجوهره زجاجه،و الزجاجه المستدیره المثقوبه جوهره،و یزری علی الجوهری و یزعم أنه لا یفرق بینهما،و اللّه المعین.

المسأله التاسعه:فی دخول الشرط علی الشرط و نذکر فیه ضابطا مزیلا للإشکال إن شاء اللّه،فنقول:الشرط الثانی تاره یکون معطوفا علی الأول،و تاره لا یکون،و المعطوف تاره یکون معطوفا علی فعل الشرط وحده،و تاره یعطف علی الفعل مع الأداه.فمثال غیر المعطوف:إن قمت إن قعدت فأنت طالق.و مثال المعطوف علی فعل الشرط وحده:إن قمت و قعدت.و مثال المعطوف علی الفعل مع الأداه:إن قمت و إن قعدت فهذه الأقسام الثلاثه أصول الباب،و هی عشر صور.

أحدها:إن خرجت و لبست،فلا یقع المشروط إلا بهما کیفما اجتمعا.

الثانیه:إن لبست فخرجت،لم یقع المشروط إلا بالخروج بعد اللبس،فلو خرجت ثم لبست،لم یحنث.

الثالثه:إن لبست ثم خرجت،فهذا مثل الأول و إن کان ثم للتراخی فإنه لا یعتبر هنا إلا حیث یظهر قصده.

الرابعه:إن خرجت لا إن لبست،فیحتمل هذا التعلیق أمرین،أحدهما:جعل الخروج شرطا و نفی اللبس أن یکون شرطا.الثانی:أن یجعل الشرط هو الخروج المجرد عن اللبس،و المعنی:إن خرجت لا لابسه،أی غیر لابسه.و یکون المعنی:إن کان منک خروج لا مع اللبس،فعلی هذا التقدیر الأول یحنث بالخروج وحده،و علی الثانی لا یحنث إلا بخروج لا لبس معه.

الخامسه:إن خرجت بل إن لبست،و یحتمل هذا التعلیق أمرین،أحدهما:أن یکون الشرط هو اللبس دون الخروج فیختص الحنث به لأجل الإضراب،و الثانی:أن یکون کل منهما شرطا فیحنث بأیهما وجد و یکون الإضراب عن الاقتصار،فیکون إضراب اقتصار لا إضراب إلغاء کما تقول:أعطه درهما بل درهما آخر.

السادسه:إن خرجت أو إن لبست،فالشرط أحدهما،أیهما کان.

السابعه:إن لبست لکن إن خرجت،فالشرط الثانی وقع،لغا الأول لأجل الاستدراک بلکن.

الثامنه:أن یدخل الشرط علی الشرط،و یکون الثانی معطوفا بالواو نحو:إن لبست و إن

ص: 259

خرجت.فهذا یحنث بأحدهما.

فإن قیل:فکیف لم تحنثوه فی صوره العطف علی الفعل وحده إلا بهما و حنثتموه هاهنا بأیهما کان؟قیل:لأن هناک جعل الشرط مجموعهما،و هنا جعل کل واحد منهما شرطا برأسه،و جعل لهما جوابا واحدا.و فیه رأیان،أحدهما:أن الجواب لهما جمیعا،و هو الصحیح.و الثانی:أن جواب أحدهما حذف لدلاله المذکور علیه،و هی أخت مسأله الخبر عن المبتدأ بجزءین.

التاسعه:أن یعطف الشرط الثانی بالفاء نحو قوله تعالی: فَإِمّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً [طه:

123]فالجواب المذکور جواب الشرط الثانی و هو و جوابه جواب الأول،فإذا قال:إن خرجت فإن کلمت أحدا فأنت طالق،لم تطلق حتی تخرج و تکلم أحدا.

العاشره:و هی أن المسأله التی تکلم فیها الفقهاء دخول الشرط علی الشرط بلا عطف، نحو:إن خرجت إن لبست.و اختلف أقوالهم فیها:فمن قائل:إن المؤخر فی اللفظ مقدم فی المعنی،و أنه لا یحنث حتی یتقدم اللبس علی الخروج.و من قائل:بل المقدم لفظا هو المقدم معنی و ذکر کل منهم حججا لقوله.و ممن نص علی المسأله الموفق الأندلسی فی شرحه،فقال:إذا دخل الشرط علی الشرط وعید حرف الشرط توقف وقوع الجزاء علی وجود الشرط الثانی قبل الأول،کقولک:إن أکلت إن شربت فأنت طالق،فلا تطلق حتی یوجد الشرب منها قبل الأکل،لأنه تعلق علی أکل معلق علی شرب.

و هذا الذی ذکره أبو إسحاق فی«المهذب».و حکی ابن شاس فی«الجواهر»عن أصحاب مالک عکسه.و الوجهان لأصحاب الشافعی،و لا بد فی المسأله من تفصیل،و هو أن الشرط الثانی إن کان متأخرا فی الوجود عن الأول،کان مقدرا بالفاء و تکون الفاء جواب الأول،و الجواب المذکور جواب الثانی.مثاله:إن دخلت المسجد إن صلیت فیه،لک أجر.تقدیره:فإن صلیت فیه،و حذفت الفاء لدلاله الکلام علیها.و إن کان الثانی متقدما فی الوجود علی الأول،فهو فی نیه التقدم و ما قبله جوابه،و الفاء مقدره فیه.و مثله قوله عز و جل: وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ [هود:34]أی فإن أردت أن أنصح لکم لا ینفعکم نصحی.و تقول:إن دخلت المسجد إن توضأت فصل رکعتین.تقدیره:إن توضأت فإن دخلت المسجد فصل رکعتین،فالشرط الثانی هنا متقدم، و إن لم یکن أحدهما متقدما فی الوجود علی الآخر،بل کان محتملا للتقدم و التأخر لم یحکم علی أحدهما بتقدم و لا تأخر،بل یکون الحکم راجعا إلی تقدیر المتکلم و نیته،

ص: 260

فأیهما قدر شرطا کان الآخر جوابا له،و کان مقدرا بالفاء،تقدم فی اللفظ أو تأخر،و إن لم یظهر نیته و لا تقدیره احتمل الأمرین،فمما ظهر فیه تقدیم المتأخر قول الشاعر:

إن تستغیثوا بنا إن تذعروا تجدوا منا معاقل عز زانها الکرم

لأن الاستغاثه لا تکون إلا بعد الذعر،و منه قول ابن درید:

فإن عثرت بعدها إن والت نفسی من هاتا فقولا لا لعا

و معلوم أن العثور مره ثانیه إنما یکون بعد الذعر.

و من المحتمل قوله تعالی: وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها خالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ [الأحزاب:50]،یحتمل أن تکون الهبه شرطا،و یکون فعل الإراده جوابا له،و یکون التقدیر إن وهبت نفسها للنبی فإن أراد النبی أن یستنکحها فخالصه له،و یحتمل أن تکون الإراده شرطا و الهبه جوابا له،و التقدیر:إن أراد النبی أن یستنکحها فإن وهبت نفسها،فهی خالصه له.یحتمل الأمرین،فهذا ما ظهر لی من التفصیل فی هذه المسأله و تحقیقها،و اللّه أعلم (1).).

ص: 261

وَ لَوْ تَری إِذْ یَتَوَفَّی الَّذِینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَهُ [الأنفال:50]أی لو تری ذلک الوقت و ما فیه.

و أما القسم،فإن الحالف قد یحلف علی الشیء ثم یکرر القسم،فلا یعید المقسم علیه؛لأنه قد عرف ما یحلف علیه.فیقول:و اللّه إن لی علیه ألف درهم،ثم یقول:و رب السموات و الأرض،و الذی نفسی بیده،و حق القرآن العظیم،و لا یعید المقسم علیه؛لأنه قد عرف المراد.

و القسم لما کان یکثر فی الکلام اختصر،فصار فعل القسم یحذف و یکتفی بالباء،ثم عوض من الباء الواو فی الأسماء الظاهره و التاء فی أسماء اللّه،کقوله: وَ تَاللّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ [الأنبیاء:57]و قد نقل:ترب الکعبه،و أما الواو فکثیره (1).

باب منه:

و من ذلک قوله-سبحانه: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ(15) اَلْجَوارِ الْکُنَّسِ(16) وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ (17) وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ (18)[التکویر]،أقسم-سبحانه-بالنجوم فی أحوالها الثلاثه،من طلوعها،و جریانها،و غروبها.هذا قول علی،و ابن عباس،و عامه المفسرین.و هو الصواب.

و الخنس جمع خانس،و الخنس الانقباض و الاختفاء،و منه سمی الشیطان خناسا، لانقباضه و انکماشه حین یذکر العبد ربه،و منه قول أبی هریره:فانخنست.

و الکنس جمع کانس،و هو الداخل فی کناسه،أی فی بیته،و منه تکنست المرأه إذا دخلت فی هودجها و منه کنس الظباء،إذا أوت إلی أکناسها.

و الجواری جمع جاریه،کغاشیه و غواش.قال علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه:النجوم تخنس بالنهار و تظهر باللیل،و هذا قول مقاتل و عطاء و قتاده،و غیرهم،قالوا:الکواکب تخنس بالنهار،فتختفی و لا تری،و تکنس فی وقت غروبها.و معنی تخنس-علی هذا القول- تتأخر عن البصر،و تتواری عنه بإخفاء النهار لها.

و فیه قول آخر،و هو أن خنوسها رجوعها،و هی حرکتها الشرقیه،فإن لها حرکتین حرکه بفعلها و حرکه بنفسها،فخنوسها حرکتها بنفسها راجعه.و علی هذا فهو قسم بنوع من الکواکب،و هی السیاره و هذا قول الفراء.

و فیه قول ثالث،و هو أن خنوسها و کنوسها اختفاؤها وقت مغیبها،فتغیب فی مواضعها التی تغیب فیها،و هذا قول الزجاج.

و لما کان للنجوم حال ظهور،و حال اختفاء،و حال جریان،و حال غروب-أقسم- سبحانه-بها فی أحوالها کلها.و نبه بخنوسها علی حال ظهورها؛لأن الخنوس هو الاختفاء بعد الظهور،و لا یقال لما لا یزال مختفیا:إنه قد خنس.فذکر-سبحانه-جریانها و غروبها صریحا،و خنوسها و ظهورها،و اکتفی من ذکر طلوعها بجریانها الذی مبدؤه الطلوع، فالطلوع أول جریانها.

فتضمن القسم طلوعها،و غروبها،و جریانها،و اختفاءها،و ذلک من آیات و دلائل ربوبیته.

و لیس قول من فسرها بالظباء و بقر الوحش بالظاهر لوجوه:

ص: 264

أحدها:أن هذه الأحوال فی الکواکب السیاره أعظم آیه و عبره.

و الثانی:اشترک أهل الأرض فی معرفته بالمشاهده و العیان (1).

الثالث:أن البقر و الظباء لیست لها حاله تختفی فیها عن العیان مطلقا،بل لا تزال ظاهره فی الفلوات.

الرابع:أن الذین فسروا الآیه بذلک قالوا:لیس خنوسها من الاختفاء،قال الواحدی:

هو من الخنس فی الأنف،و هو تأخر الأرنبه و قصر القصبه،و البقر و الظباء أنوفهن خنس، و البقره خنساء،و الظبی أخنس.و منه سمیت الخنساء (2)لخنس أنفها.و معلوم أن هذا أمر خفی یحتاج إلی تأمل،و أکثر الناس لا یعرفونه.و آیات الرب التی یقسم بها لا تکون إلا ظاهره جلیه،یشترک فی معرفتها الخلائق،و لیس الخنس فی أنف البقره و الظباء بأعظم من الاستواء و الاعتدال فی أنف ابن آدم،فالآیه فیه أظهر.

الخامس:أن کنوسها فی أکنتها لیس بأعظم من دخول الطیر و سائر الحیوانات فی بیته الذی یأوی فیه،و لا أظهر منه،حتی یتعین للقسم.

السادس:أنه لو کان جمعا للظبی لقال الخنس-بالتسکین-لأنه جمع أخنس،فهو کأحمر و حمر،و لو أرید به جمع بقره خنساء،لکان علی وزن«فعلاء»أیضا،کحمراء و حمر،فلما جاء جمعه علی«فعّل»-بالتشدید-استحال أن یکون جمعا لواحد من الظباء و البقر.و تعین أن یکون جمعا لخانس،کشاهد و شهد،و صائم و صوم،و قائم و قوم، و نظائرها.

السابع:أنه لیس بالبین إقسام الرب تعالی بالبقر و الغزلان،و لیس هذا عرف القرآن و لا عادته.و إنما یقسم-سبحانه-من کل جنس بأعلاه،کما أنه لما أقسم بالنفوس أقسم بأعلاها،و هی النفس الإنسانیه.و لما أقسم بکلامه أقسم بأشرفه و أجله،و هو القرآن.و لما أقسم بالعلویات أقسم بأشرفها و هی السماء،و شمسها و قمرها،و نجومها.و لما أقسم بالزمان أقسم بأشرفه،و هو اللیالی العشر،و إذا أراد-سبحانه-أن یقسم بغیر ذلک أدرجه فی العموم،کقوله: فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ(38) وَ ما لا تُبْصِرُونَ (39)[الحاقه]و قوله: اَلذَّکَرَ وَ الْأُنْثی [القیامه:39]فی قراءه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و نحو ذلک..

ص: 265

الثامن:أن اقتران القسم باللیل و الصبح یدل علی أنها النجوم،و إلا فلیس باللائق اقتران البقر و الغزلان و اللیل و الصبح فی قسم واحد.و بهذا احتج أبو إسحاق علی أنها النجوم،فقال:هذا ألیق بذکر النجوم منه بذکر الوحش.

التاسع:أنه لو أراد ذلک-سبحانه-لبیته و ذکر ما یدل علیه،کما أنه لما أراد بالجواری السفن،قال وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ (32)[الشوری]و هنا لیس فی اللفظ و لا فی السیاق ما یدل علی أنها البقر و الظباء.و فیه ما یدل علی أنها النجوم من الوجوه التی ذکرناها و غیرها.

العاشر:أن الارتباط الذی بین النجوم التی هی هدایه للسالکین و رجوم للشیاطین و بین المقسم علیه-و هو القرآن،الذی هو هدی للعالمین،و زینه للقلوب،و داحض لشبهات الشیطان-أعظم من الارتباط الذی بین البقر و الظباء و القرآن،و اللّه أعلم (1).

باب منه:

فکم من قسم فی القرآن بها کقوله: وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ (1)[البروج]، وَ السَّماءِ وَ الطّارِقِ (1)[الطارق]، وَ السَّماءِ وَ ما بَناها (5)[الشمس]، وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ (11)[الطارق]، وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها (1)[الشمس]، وَ النَّجْمِ إِذا هَوی (1)[النجم]، اَلنَّجْمُ الثّاقِبُ (3)[الطارق]، فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ (15)[التکویر]،و هی الکواکب التی تکون خنسا عند طلوعها.جواریا فی مجراها و مسیرها،کنسا عند غروبها،فأقسم بها فی أحوالها الثلاثه،و لم یقسم فی کتابه بشیء من مخلوقاته أکثر من السماء و النجوم و الشمس و القمر.

و هو-سبحانه-یقسم بما یقسم به من مخلوقاته،لتضمنه الآیات و العجائب الداله علیه،و کلما کان أعظم آیه و أبلغ فی الدلاله،کان إقسامه به أکثر من غیره-و لهذا یعظم- سبحانه-هذا القسم،کقوله: فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ(75) وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ (76)[الواقعه]،و أظهر القولین،أنه قسم بمواقع هذه النجوم التی فی السماء،فإن اسم النجوم عند الإطلاق إنما ینصرف إلیها،و أیضا فإنه لم تجر عادته-سبحانه-باستعمال النجوم فی آیات القرآن و لا فی موضع واحد من کتابه حتی تحمل علیه هذه الآیه،و جرت عادته باستعمال النجوم فی الکواکب فی جمیع القرآن.

و أیضا فإن نظیر الإقسام بمواقعها هنا،إقسامه بهوی النجوم فی قوله: وَ النَّجْمِ إِذا هَوی (1)[النجم]).

ص: 266

و أیضا فإن هذا قول جمهور أهل التفسیر،و أیضا فإنه-سبحانه-یقسم بالقرآن نفسه لا بوصوله إلی عباده.

هذه طریقه القرآن قال اللّه تعالی: ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ (1)[ص]، یس(1) وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ (2)[یس]، ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ (1)[ق]، حم(1) وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ (2) [الدخان]،و نظائره.

و المقصود أنه-سبحانه-إنما یقسم من مخلوقاته بما هو من آیاته الداله علی ربوبیته و وحدانیته (1).).

ص: 267

القسم الثامن:ما تضمنه من الأمر و النهی و التحلیل و التحریم و بیان ما فیه طاعته و معصیته،و ما یحبه من الأعمال و الأقوال و الأخلاق،و ما یکرهه،و یبغضه منها،و ما یقرب إلیه،و یدنی من ثوابه،و ما یبعد منه،و یدنی من عقابه،و قسم هذا القسم إلی فروض فرضها،و حدود حدها و زواجر زجر عنها،و أخلاق و شیم رغب فیها.

القسم التاسع:ما عرفهم إیاه من شأن عدوهم و مداخله علیهم،و مکایده لهم،و ما یریده بهم،و عرفهم إیاه من طریق التحصن منه و الاحتراز من بلوغ کیده منهم،و ما یتدارکون به ما أصیبوا به فی معرکه الحرب بینهم و بینه،و ما یتبع ذلک.

القسم العاشر:ما یختص بالسفیر بینه و بین عباده عن أوامره و نواهیه،و ما اختصه به، من الإباحه و التحریم،و ذکر حقوقه علی أمته،و ما یتعلق بذلک.

فهذه عشره أقسام علیها مدار القرآن،و إذا تأملت الألفاظ المتضمنه لها وجدتها ثلاثه أنواع:

أحدها:ألفاظ فی غایه العموم،فدعوی التخصیص فیها:یبطل مقصودها،و فائده الخطاب بها.

الثانی:ألفاظ فی غایه الخصوص،فدعوی العموم فیها لا سبیل إلیه.

الثالث:ألفاظ متوسطه بین العموم و الخصوص (1).

و لم نقل نحن و لا أحد من العقلاء:إن کل لفظ فهو مفید للیقین بالمراد منه بمجرد من غیر احتیاج إلی لفظ آخر،متصل به،أو منفصل عنه،بل نقول:إن مراد المتکلم یعلم من لفظه المجرد تاره،و المقرون تاره و منه و من لفظ آخر یفیدان الیقین بمراده تاره و منه و من بیان آخر بالفعل أو القول یحیل المتکلم علیه تاره،و لیس فی القرآن خطاب أرید منه العلم بمدلوله إلا و هو داخل فی هذه الأقسام (1).

و کما حمل قوله تعالی: فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ [البقره:230]علی مسأله التحلیل،و جعل التیس المستعار الملعون علی لسان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،داخلا فی اسم الزوج،و هذا فی التجاره یقابل الأول فی التقصیر.

و لهذا کان معرفه حدود ما أنزل اللّه علی رسوله أصل العلم،و قاعدته و آخیته،التی یرجع إلیها،فلا تخرج شیئا من معانی ألفاظه عنها،و لا یدخل فیها ما لیس منها،بل یعطیها حقها و یفهم المراد منها.

و من هذا لفظ الأیمان و الحلف،أخرجت طائفه منه الأیمان الالتزامیه التی یلتزم صاحبها بها إیجاب شیء أو تحریمه،و أدخلت طائفه فیها التعلیق المحض الذی لا یقتضی حضا و لا منعا،الأول:نقص من المعانی،و الثانی:تحمیل له فوق معناه.

و من ذلک لفظ الربا أدخلت فیه طائفه ما لا دلیل علی تناول اسم الربا کبیع الشیرج بالسمسم،و الدبس بالعنب،و الزیت بالزیتون،و کل ما استخرج من ربوی،و عمل منه بأصله،و إن خرج عن اسمه،و مقصوده و حقیقته.و هذا لا دلیل علیه یوجب المصیر إلیه،لا من کتاب،و لا من سنه،و لا إجماع،و لا میزان صحیح.

و أدخلت فیه مسائل:مد عجوه ما هو أبعد شیء عن الربا،و أخرجت طائفه أخری منه ما هو من الربا الصحیح حقیقه قصدا و شرعا کالحیل الربویه التی هی أعظم مفسده من الربا الصریح،و مفسده الربا البحت التی لا یتوصل إلیه بالسلالیم أقل بکثیر،و أخرجت منه طائفه بیع الرطب بالتمر،و إن کان کونه من الربا أخفی من کون الحیل الربویه منه،فإن التماثل موجود فیه فی الحال دون المال،و حقیقه الربا فی الحیل الربویه أکمل،و أتم منها فی العقد الربوی الذی لا حیله فیه.

و من ذلک لفظ البینه قصرت بها طائفه.فأخرجت منه الشاهد و الیمین و شهاده العبید العدول الصادقین المقبولی القول علی اللّه و رسوله،و شهاده النساء منفردات فی المواضع التی لا یحضرهن فیه الرجال کالأعراس و الحمامات.و شهاده الزوج فی اللعان إذا نکلت المرأه،و أیمان المدعین الدم إذا ظهر اللوث،و نحو ذلک مما یبین الحق أعظم من بیان الشاهدین.و شهاده القاذف،و شهاده الأعمی علی ما یتیقنه،و شهاده أهل الذمه علی الوصیه فی السفر إذا لم یکن هناک مسلم،و شهاده الحال فی تداعی الزوجین متاع البیت،و تداعی النجار و الخیاط آلتهما و نحو ذلک.

و أدخلت فیه طائفه ما لیس منه کشهاده مجهول الحال الذی لا یعرف بعداله،و لا فسق،

ص: 271

و شهاده وجوه الأجر و معاقد القمط و نحو ذلک.

و الصواب:أن کل ما بین الحق فهو بینه،و لم یعطل اللّه و لا رسوله حقا بعد ما تبین بطریق من الطرق أصلا،بل حکم اللّه و رسوله الذی لا حکم له سواه أنه متی ظهر الحق، و وضح بأی طریق کان،وجب تنفیذه،و نصره و حرم تعطیله و إبطاله.

و هذا باب یطول استقصاؤه،و یکفی المستبصر التنبیه علیه،و إذا فهم هذا فی جانب اللفظ فهم نظیره فی جانب المعنی سواء (1).

قالت القدریه:لا یجوز حمل هذه الآیات علی أنه منعهم من الإیمان،و حال بینهم و بینه،إذ یکون لهم الحجه علی اللّه،و یقولون کیف یأمرنا بأمر،ثم یحول بیننا و بینه، و یعاقبنا علیه،و قد منعنا من فعله؟و کیف یکلفنا بأمر لا قدره لنا علیه؟و هل هذا إلا بمثابه من أمر عبده بالدخول من باب ثم سد علیه الباب سدا محکما لا یمکنه الدخول معه البته ثم عاقبه أشد العقوبه علی عدم الدخول؟،و بمنزله من أمره بالمشی إلی مکان ثم قیده بقید لا یمکنه معه نقل قدمه،ثم أخذ یعاقبه علی ترک المشی؟

و إذا کان هذا قبیحا فی حق المخلوق الفقیر المحتاج،فکیف ینسب إلی الرب تعالی مع کمال غناه،و علمه،و إحسانه،و رحمته؟

قالوا:و قد کذّب اللّه-سبحانه-الذین قالوا قلوبنا غلف،و فی أکنه،و إنها قد طبع علیها،و ذمهم علی هذا القول فکیف ینسب إلیه تعالی؟

و لکن القوم لما أعرضوا،و ترکوا الاهتداء بهداه الذی بعث به رسله حتی صار ذلک الإعراض و النفار کالإلف،و الطبیعه،و السجیه أشبه حالهم حال من منع عن الشیء و صد عنه،و صار هذا وقرا فی آذانهم،و ختما علی قلوبهم،و غشاوه علی أعینهم،فلا یخلص إلیها الهدی.

و إنما أضاف اللّه تعالی ذلک إلیه؛لأن هذه الصفه قد صارت فی تمکنها،و قوه ثباتها کالخلقه التی خلق علیها العبد.قالوا:و لهذا قال تعالی: کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (14)[المطففین].

و قال: بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ [النساء:155]و قال: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [الصف:5].

و قال: فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (77)[التوبه].

و لعمر اللّه إن الذی قاله هؤلاء،حقه أکثر من باطله و صحیحه أکثر من سقیمه،و لکن لم یوفوه حقه؛و عظموا اللّه من جهه،و أخلوا بتعظیمه من جهه؛فعظموه بتنزیهه عن الظلم؛ و خلاف الحکمه،و أخلوا بتعظیمه من جهه التوحید،و کمال القدره و نفوذ المشیئه.

و القرآن یدل علی صحه ما قالوه فی الران،و الطبع،و الختم من وجه،و بطلانه من وجه.

و أما صحته فإنه سبحانه جعل ذلک عقوبه لهم،و جزاء علی کفرهم و إعراضهم عن الحق بعد

ص: 274

أن عرفوه،کما قال تعالی: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ [الصف:5].

و قال: کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (14)[المطففین].

و قال: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (110) [الأنعام].

و قال: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [التوبه:127].

و قد اعترف بعض القدریه بأن ذلک خلق اللّه-سبحانه-و لکنه عقوبه علی کفرهم و إعراضهم السابق،فإنه سبحانه یعاقب علی الضلال المقدور بإضلال بعده و یثیب علی الهدی بهدی بعده،کما یعاقب علی السیئه بسیئه مثلها،و یثیب علی الحسنه بحسنه مثلها.

قال تعالی: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (17)[محمد].

و قال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً(70) یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ [الأحزاب:

70-71].

و قال تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً وَ یُکَفِّرْ [الأنفال:29].

و من الفرقان الهدی الذی یفرق به بین الحق و الباطل.

قال فی ضد ذلک: فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا [النساء:88].

و قال: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً [البقره:10].

و قال: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [التوبه:127].

و هذا الذی ذهب إلیه هؤلاء حق،و القرآن دل علیه،و هو موجب العدل،-و اللّه سبحانه- ماض فی العبد حکمه،عدل فی عبده قضاؤه،فإنه إذا دعا عبده إلی معرفته،و محبته، و ذکره،و شکره فأبی العبد إلا إعراضا و کفرا قضی علیه؛بأن أغفل قلبه عن ذکره،و صده عن الإیمان به،و حال بین قلبه و بین قبول الهدی،و ذلک عدل منه فیه،و تکون عقوبته بالختم،و الطبع و الصد عن الإیمان،کعقوبته له بذلک فی الآخره مع دخول النار،کما قال:

کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ(15) ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِیمِ (16)[المطففین].

فحجابه عنهم إضلال لهم،و صد عن رؤیته،و کمال معرفته کما عاقب قلوبهم فی هذه الدار بصدها عن الإیمان.

و کذلک عقوبته لهم بصدهم عن السجود له یوم القیامه مع الساجدین هو جزاء امتناعهم من السجود له فی الدنیا.

ص: 275

و کذلک عماهم عن الهدی فی الآخره عقوبه لهم علی عماهم فی الدنیا،لکن أسباب هذه الجرائم فی الدنیا کانت مقدوره لهم واقعه باختیارهم،و إرادتهم و فعلهم،فإذا وقعت عقوبات لهم تکن مقدوره،بل قضاء جار ماض عدل فیهم.و قال تعالی: وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً (72)[الإسراء].

و من هاهنا ینفتح للعبد باب واسع عظیم النفع جدا،فی قضاء اللّه المعصیه و الکفر و الفسوق علی العبد،و أن ذلک محض عدل فیه.

و لیس المراد بالعدل ما یقوله الجبریه:إنه الممکن،فکل ما یمکن فعله بالعبد فهو عندهم عدل،و الظلم هو الممتنع لذاته،فهؤلاء قد سدوا علی أنفسهم باب الکلام فی الأسباب و الحکم.

و لا المراد به ما یقوله القدریه النفاه:إنه إنکار عموم قدره اللّه و مشیئته علی أفعال عباده،و هدایتهم و إضلالهم،و عموم مشیئته لذلک،و إن الأمر إلیهم لا إلیه.

و تأمل قول النبی صلی اللّه علیه و سلم:«ماض فیّ حکمک،عدل فیّ قضاؤک» (1)،کیف ذکر العدل فی القضاء مع الحکم النافذ،و فی ذلک رد لقول الطائفتین القدریه و الجبریه،فإن العدل الذی أثبتته الجبریه مناف للحکمه و الرحمه،و لحقیقه العدل.

و العدل الذی هو اسمه و صفته و نعته-سبحانه-خارج عن هذا و هذا،و لم یعرفه إلا الرسل و أتباعهم.و لهذا قال هود-علیه الصلاه و السلام-لقومه إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (56)[هود].

فأخبر عن عموم قدرته،و نفوذ مشیئته،و تصرفه فی خلقه کیف شاء،ثم أخبر أنه فی هذا التصرف و الحکم علی صراط مستقیم.

و قال أبو إسحاق:أی:هو سبحانه،و إن کانت قدرته تنالهم بما شاء؛فإنه لا یشاء إلا العدل.

و قال ابن الأنباری،لما قال: هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها ،کان فی معنی:لا یخرج من قبضته،و أنه قاهر بعظیم سلطانه لکل دابه فأتبعه قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ .

قال:و هذا نحو کلام العرب إذا وصفوا بحسن السیره و العدل و الإنصاف؛قالوا:فلان علی طریقه حسنه،و لیس ثم طریق،ثم ذکر وجها آخر فقال:لما ذکر أن سلطانه قد قهر کل).

ص: 276

دابه،أتبع هذا قوله:إن ربی علی صراط مستقیم،أی:لا تخفی علیه مشیئه،و لا یعدل عنه هارب،فذکر الصراط المستقیم و هو یعنی به:الطریق الذی لا یکون لأحد مسلک إلا علیه، کما قال: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر].

قلت:فعلی هذا القول الأول یکون المراد:أنه فی تصرفه فی ملکه یتصرف بالعدل، و مجازاه المحسن بإحسانه،و المسیء بإساءته،و لا یظلم مثقال ذره،و لا یعاقب أحدا بما لم یجنه،و لا یهضمه ثواب ما عمله،و لا یحمل علیه ذنب غیره،و لا یأخذ أحدا بجریره أحد، و لا یکلف نفسا ما لا تطیقه،فیکون من باب: لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ [التغابن:1].

و من باب:«ماض فیّ حکمک،عدل فیّ قضاؤک» (1).

و من باب: اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2)[الفاتحه]،أی:کما أنه رب العالمین المتصرف فیهم بقدرته و مشیئته،فهو المحمود علی هذا التصرف،و له الحمد علی جمیعه.

و علی القول الثانی،المراد به:التهدید و الوعید،و أن مصیر العباد إلیه و طریقهم علیه لا یفوته منهم أحد،کما قال تعالی: قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ (41)[الحجر].

قال الفراء:یقول مرجعهم إلیّ فأجازیهم،کقوله: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر].

قال:و هذا کما تقول فی الکلام:طریقک علیّ،و أنا علی طریقک،لمن أوعدته.

و کذلک قال الکلبی و الکسائی،و مثل قوله: وَ عَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ [النحل:9] علی أحد القولین فی الآیه.

و قال مجاهد:الحق یرجع إلی اللّه و علیه طریقه،و«منها»أی:و من السبیل ما هو جائر عن الحق وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ [النحل:9].

فأخبر عن عموم مشیئته،و أن طریق الحق علیه موصله إلیه،فمن سلکه فإلیه یصل،و من عدل عنها فإنه یضل عنه.

و المقصود:أن هذه الآیات تتضمن عدل الرب تعالی و توحیده،و اللّه یتصرف فی خلقه بملکه،و حمده و عدله،و إحسانه فهو علی صراط مستقیم فی قوله و فعله و شرعه و قدره و ثوابه و عقابه،یقول الحق،و یفعل العدل، وَ اللّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ [الأحزاب:4].

فهذا العدل و التوحید اللذان دل علیهما القرآن لا یتناقضان،و أما توحید أهل القدر و الجبر،و عدلهم فکل منهما یبطل الآخر،و یناقضه.).

ص: 277

و سمعه،و طبع علیه،کما یدعوه إلی الأسباب التی إذا فعلها عاقبه اللّه بالنار،فعقابه بالنار کعقابه بالختم و الطبع،و أسباب العقاب فعله،و تزیینها و تحسینها:فعل الشیطان،و الجمیع مخلوق للّه.

و أما ما فی هذا الکلام من الحق فهو أن اللّه-سبحانه-أقدر العبد علی الفعل الذی أوجب الطبع و الختم علی قلبه،فلو لا إقدار اللّه علی ذلک لم یفعله.

و هذا حق،لکن القدریه لم توف هذا الموضع حقه.و قالت:أقدره قدره تصلح للضدین،فکان فعل أحدهما باختیاره و مشیئته التی لا تدخل تحت مقدور الرب،و إن دخلت قدرته الصالحه لها تحت مقدوره سبحانه،فمشیئته،و اختیاره،و فعله غیر واقع تحت مقدور الرب.و هذا من أبطل الباطل،فإن کل ما سواه تعالی مخلوق له داخل تحت قدرته،واقع بمشیئته،و لو لم یشأ لم یکن.

قالت القدریه:لما أعرضوا عن التدبر،و لم یصغوا إلی التذکر،و کان ذلک مقارنا لإیراد اللّه-سبحانه-حجته علیهم أضیفت أفعالهم إلی اللّه؛لأن حدوثها إنما اتفق عند إیراد الحجه علیهم.

قال أهل السنه:هذا من أمحل المحال،أن یضیف الرب إلی نفسه أمرا لا یضاف إلیه البته لمقارنته ما هو من فعله.

و من المعلوم:أن الضد یقارن الضد،فالشر یقارن الخیر،و الحق یقارن الباطل، و الصدق یقارن الکذب،و هل یقال إن اللّه یحب الکفر و الفسوق و العصیان؛لمقارنتها ما یحبه من الإیمان و الطاعه،و إنه یحب إبلیس؛لمقارنه وجوده لوجود الملائکه؟فإن قیل:قد ینسب الشیء إلی الشیء لمقارنته له،و إن لم یکن له فیه تأثیر،کقوله تعالی: وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَهٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ(124) وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ (125)[التوبه].

و معلوم:أن السوره لم تحدث لهم زیاده رجس،بل قارن رجسهم نزولها،فنسب إلیها.

قیل:لم ینحصر الأمر فی هذین الأمرین اللذین ذکرتموهما،و هما إحداث السوره الرجس،و الثانی مقارنته لنزولها،بل هاهنا أمر ثالث،و هو أن السوره لما أنزلت اقتضی نزولها الإیمان بها،و التصدیق،و الإذعان لأوامرها و نواهیها و العمل بما فیها.

فوطن المؤمنون أنفسهم علی ذلک فازدادوا إیمانا بسببها؛فنسبت زیاده الإیمان إلیها؛إذ هی السبب فی زیادته.

ص: 279

و کذب بها الکافرون و جحدوها،و کذبوا من جاء بها،و وطنوا أنفسهم علی مخالفه ما تضمنته و إنکاره؛فازدادوا بذلک رجسا فنسب إلیها؛إذ کان نزولها و وصولها إلیهم هو السبب فی تلک الزیاده.

فأین هذا من نسبه الأفعال القبیحه عندکم التی لا تجوز نسبتها إلی اللّه،عند دعوتهم إلی الإیمان و تدبر آیاته.

علی أن أفعالهم القبیحه لا تنسب إلی اللّه سبحانه،و إنما هی منسوبه إلیهم،و المنسوب إلیه سبحانه أفعاله الحسنه الجمیله المتضمنه للغایات المحموده،و الحکم المطلوبه.

و الختم،و الطبع،و القفل،و الإضلال أفعال حسنه من اللّه وضعها فی ألیق المواضع بها؛إذ لا یلیق بذلک المحل الخبیث غیرها.

و الشرک و الکفر و المعاصی و الظلم أفعالهم القبیحه التی لا تنسب إلی اللّه فعلا،و إن نسبت إلیه خلقا،فخلقها غیرها و الخلق غیر المخلوق،و الفعل غیر المفعول،و القضاء غیر المقضی،و القدر غیر المقدور.

و ستمر بک هذه المسأله مستوفاه-إن شاء اللّه-فی باب اجتماع الرضا بالقضاء، و سخط الکفر و الفسوق و العصیان-إن شاء اللّه.

قال القدریه:لما بلغوا فی الکفر إلی حیث لم یبق طریق إلی الإیمان لهم إلا بالقسر و الإلجاء،و لم تقتض حکمته-تعالی-أن یقسرهم علی الإیمان،لئلا تزول حکمه التکلیف،عبر عن ترک الإلجاء و القسر بالختم و الطبع إعلاما لهم بأنهم انتهوا فی الکفر و الاعتراض إلی حیث لا ینتهون عنه إلا بالقسر.و تلک الغایه فی وصف لجاجهم،و تمادیهم فی الکفر.

قال أهل السنه:هذا کلام باطل فإنه-سبحانه-قادر علی أن یخلق فیهم مشیئه الإیمان،و إرادته،و محبته فیؤمنون بغیر قسر و لا إلجاء،بل إیمان اختیار و طاعه،کما قال تعالی: وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً [یونس:99].

و إیمان القسر و الإلجاء لا یسمی إیمانا،و لهذا یؤمن الناس کلهم یوم القیامه،و لا یسمی ذلک إیمانا؛لأنه عن إلجاء و اضطرار،قال تعالی: وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها [السجده:13].

و ما یحصل للنفوس من المعرفه و التصدیق بطریق الإلجاء و الاضطرار و القسر لا یسمی هدی،و کذلک قوله: أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللّهُ لَهَدَی النّاسَ جَمِیعاً [الرعد:31].

ص: 280

فقولکم لم یبق طریق إلی الإیمان إلا بالقسر باطل،فإنه بقی إلی إیمانهم طریق لم یرهم اللّه إیاه،و هو مشیئته و توفیقه و إلهامه،و إماله قلوبهم إلی الهدی،و إقامتها علی الصراط المستقیم.ذلک أمر لا یعجز عنه رب کل شیء و ملیکه،بل هو القادر علیه،کقدرته علی خلقه ذواتهم و صفاتهم و ذریاتهم،و لکن منعهم ذلک؛لحکمته و عدله فیهم،و عدم استحقاقهم و أهلیتهم لبذل ذلک لهم،کما منع السفیل خصائص العلو،و منع الحار خصائص البارد، و منع الخبیث خصائص الطیب.

و لا یقال فلم یلیق فعل هذا؟فإن ذلک من لوازم ملکه،و ربوبیته،و من مقتضیات أسمائه و صفاته،و هل یلیق بحکمته أن یسوی بین الطیب و الخبیث،و الحسن و القبیح،و الجید و الردیء؟

و من لوازم الربوبیه خلق الزوجین،و تنویع المخلوقات و أخلاقها.

فقول القائل لم خلق الردیء و الخبیث و اللئیم؟سؤال جاهل بأسمائه و صفاته،و ملکه و ربوبیته.

و هو سبحانه فرق بین خلقه أعظم تفریق،و ذلک من کمال قدرته،و ربوبیته،فجعل منه ما یقبل جمیع الکمال الممکن،و منه ما لا یقبل شیئا منه،و بین ذلک درجات متفاوته لا یحصیها إلا الخلاّق العلیم.و هدی کل نفس إلی حصول ما هی قابله له،و القابل و المقبول کله مفعوله و مخلوقه،و أثر فعله و خلقه.و هذا هو الذی ذهب عن الجبریه و القدریه،و لم یهتدوا إلیه،و باللّه التوفیق.

قالت القدریه:الختم الطبع هو شهادته سبحانه علیهم بأنهم لا یؤمنون،و علی أسماعهم، و علی قلوبهم.

قال أهل السنه:هذا هو قولکم:بأن الختم و الطبع هو الإخبار عنهم ذلک،و قد تقدم فساد هذا بما فیه کفایه،و أنه لا یقال فی لغه من لغات الأمم لمن أخبر عن غیره بأنه مطبوع علی قلبه،و إن علیه ختما،و إنه قد طبع علی قلبه و ختم علیه،بل هذا کذب علی اللغات، و علی القرآن.

و کذلک قول من قال إن ختمه علی قلوبهم اطلاعه علی ما فیها من الکفر.

و کذلک قول من قال إنه إحصاؤه علیهم حتی یجازیهم به،و قول من قال:إنه إعلامها بعلامه تعرفها بها الملائکه،و قد بینا بطلان ذلک بما فیه کفایه (1)...

ص: 281

قالت القدریه:لا یلزم من الطبع و الختم و القفل أن تکون مانعه من الإیمان،بل یجوز أن یجعل اللّه فیهم من غیر أن یکون منعهم من الإیمان،بل یکون ذلک من جنس الغفله، و البلاده،و العشا فی البصر فیورث ذلک إعراضا عن الحق و تعمیا عنه،و لو أنعم النظر، و تفکر و تدبر لما آثر علی الإیمان غیره.

و هذا الذی قالوه یجوز أن یکون فی أول الأمر فإن تمکن و استحکم من القلب و رسخ فیه امتنع معه الإیمان،و مع هذا فهو أثر فعله،و إعراضه و غفلته و إیثار شهوته و کبره علی الحق و الهدی،فلما تمکن فیه و استحکم صار صفه راسخه،و طبعا،و ختما و قفلا،و رینا، فکان مبدؤه حائلا بینهم و بین الإیمان،و الإیمان ممکن معه لو شاءوا لآمنوا مع مبادئ تلک الموانع فلما استحکمت لم یبق إلی الإیمان سبیل.

و نظیر هذا أن العبد یستحسن ما یهواه فیمیل إلیه بعض المیل،ففی هذه الحال یمکن صرف الداعیه له؛إذ الأسباب لم تستحکم،فإذا استمر علی میله،و استدعی أسبابه و استمکنت لم یمکنه صرف قلبه عن الهوی،و المحبه فیطبع علی قلبه،و یختم علیه فلا یبقی فیه محل لغیر ما یهواه و یحبه،و کان الانصراف مقدورا له فی أول الأمر،فلما تمکنت أسبابه لم یبق مقدورا له کما قال الشاعر:

تولع بالعشق حتی عشق فلما استقل به لم یطق

رأی لجه ظنها موجه فلما تمکن منها غرق

فلو أنهم بادروا فی مبدأ الأمر إلی مخالفه الأسباب الصاده عن الهدی لسهل علیهم، و لما استعصی علیهم،و لقدروا علیه.

و نظیر ذلک المبادره إلی إزاله العله قبل استحکام أسبابها،و لزومها للبدن لزوما لا ینفک منها،فإذا استحکمت العله و صارت کالجزء من البدن عز علی الطبیب استنفاذ العلیل منها.

و نظیر ذلک المتوحل فی حمأه،فإنه ما لم یدخل تحتها فهو قادر علی التخلص،فإذا توسط معظمها عز علیه و علی غیره إنقاذه،فمبادئ الأمور مقدوره للعبد،فإذا استحکمت أسبابها و تمکنت لم یبق الأمر مقدورا له.

فتأمل هذا الموضع حق التأمل فإنه من أنفع الأشیاء فی باب القدر،و اللّه الموفق للصواب.

و اللّه-سبحانه-جاعل ذلک کله،و خالقه فیهم بأسباب منهم،و تلک الأسباب قد تکون أمورا عدمیه یکفی فیها عدم مشیئه أضدادها،فلا یشاء-سبحانه-أن یخلق للعبد أسباب

ص: 282

الهدی فیبقی علی العدم الأصلی،و إن أراد من عبده الهدایه فهی لا تحصل حتی یرید من نفسه إعانته و توفیقه،فإذا لم یرد-سبحانه-من نفسه ذلک لم تحصل الهدایه.

بینها و بین ضدها من التفاوت فقد سد علی نفسه باب الشفاء بالکلیه.

و اللّه-سبحانه-یهدی عبده إذا کان ضالا،و هو یحسب أنه علی هدی،فإذا تبین له الهدی لم یعدل عنه؛لمحبته و ملاءمته لنفسه.

فإذا عرف الهدی فلم یحبه،و لم یرض به و آثر علیه الضلال مع تکرر تعریفه منفعه هذا و خیره،و مضره هذا و شره فقد سد علی نفسه باب الهدی بالکلیه،فلو أنه فی هذه الحال تعرض و افتقر إلی من بیده هداه،و علم أنه لیس إلیه هدی نفسه،و أنه إن لم یهده اللّه فهو ضال،و سأل اللّه أن یقیل قلبه،و أن یقیه شر نفسه و فقه و هداه.

بل لو علم اللّه منه کراهیه لما هو علیه من الضلال،و أنه مرض قاتل إن لم یشفه منه أهلکه،لکانت کراهته و بغضه إیاه مع کونه مبتلی به من أسباب الشفاء و الهدایه.

و لکن من أعظم أسباب الشقاء و الضلال محبته له،و رضاه به،و کراهته الهدی و الحق، فلو أن المطبوع علی قلبه المختوم علیه کره ذلک،و رغب إلی اللّه فی فک ذلک عنه،و فعل مقدوره لکان هداه أقرب شیء إلیه،و لکن إذا استحکم الطبع و الختم حال بینه و بین کراهه ذلک و سؤال الرب فکه و فتح قلبه.

أکثرهم کفارا قبل ذلک،و لم یختم علی قلوبهم،و علی أسماعهم.فهذه الآیات فی حق أقوام مخصوصین من الکفار،فعل اللّه بهم ذلک عقوبه منه لهم فی الدنیا بهذا النوع من العقوبه العاجله،کما عاقب بعضهم بالمسخ قرده و خنازیر،و بعضهم بالطمس علی أعینهم.

فهو سبحانه یعاقب بالطمس علی القلوب کما یعاقب بالطمس علی الأعین،و هو سبحانه قد یعاقب بالضلال عن الحق عقوبه دائمه مستمره،و قد یعاقب به إلی وقت ثم یعافی عبده و یهدیه،کما یعاقب بالعذاب کذلک.

و الموت:هو مفارقه الروح للبدن لیس إلا،و العمی:ذهاب ضوء العین الذی تبصر به.

و هذه الفرقه من أغلظ الناس حجابا،فإن هذه الأمور إذا أضیفت إلی محالها کانت بحسب تلک المحال،فنسبه قفل القلب إلی القلب کنسبه قفل الباب إلیه،و کذلک الختم، و الطابع الذی هو علیه هو بالنسبه إلیه کالختم،و الطابع الذی علی الباب و الصندوق و نحوهما،و کذلک نسبه الصمم و العمی إلی الأذن و العین،و کذلک موته و حیاته نظیر موت البدن و حیاته،بل هذه الأمور ألزم للقلب منها للبدن.

فلو قیل:إنها حقیقه فی ذلک مجاز فی الأجسام المحسوسه لکان مثل قول هؤلاء و أقوی منه،و کلاهما باطل،العمی فی الحقیقه و البکم و الموت و القفل للقلب،ثم قال تعالی: فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ [الحج:46].

و المعنی:أنه معظم العمی و أصله،و هذا کقوله صلی اللّه علیه و سلم:«إنما الربا فی النسیئه» (1).

و قوله:«إنما الماء من الماء» (2).

و قوله:«لیس الغنی عن کثره العرض (3)إنما الغنی غنی النفس» (4).

و قوله:«لیس المسکین الذی ترده اللقمه و اللقمتان و التمره و التمرتان إنما المسکین الذی لا یجد ما یغنیه و لا یفطن له فیتصدق علیه» (5).

و قوله:«لیس الشدید بالصرعه إنما الشدید الذی یملک نفسه عند الغضب» (6).

و لم یرد نفی الاسم عن هذه المسمیات،إنما أراد أن هؤلاء أولی بهذه الأسماء،و أحق ممن یسمونه بها،فهکذا قوله: فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ .

و قریب من هذا قوله: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِب.

ص: 286

وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ الآیه[البقره:177].

و علی التقدیرین فقد أثبت للقلب عمی حقیقه،و هکذا جمیع ما نسب إلیه.و لما کان القلب ملک الأعضاء،و هی جنوده،و هو الذی یحرکها و یستعملها،و الإراده و القوی و الحرکه الاختیاریه تنبعث کانت هذه الأمثال أصلا و للأعضاء تبعا.

فلنذکر هذه الأمور مفصله و مواقعها فی القرآن،فقد تقدم الختم،قال الأزهری:و أصله التغطیه،و ختم البذر فی الأرض إذا غطاه.قال أبو إسحاق:معنی ختم و طبع فی اللغه واحده، و هو التغطیه علی الشیء و الاستیثاق منه فلا یدخله شیء،کما قال تعالی: أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها [محمد:24]،و کذلک قوله: طَبَعَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ [محمد:16].

قلت:الختم و الطبع یشترکان فیما ذکر و یفترقان فی معنی آخر،و هو أن الطبع ختم یصیر سجیه و طبیعه،فهو تأثیر لازم لا یفارق.

و أما الأکنه ففی قوله تعالی: وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ [الأنعام:25]،و هی جمع کنان،کعنان و أعنه،و أصله من الستر و التغطیه،و یقال:کنه و أکنه و لیسا بمعنی واحد،بل بینهما فرق،فأکنه إذا ستره و أخفاه،کقوله تعالی: أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ [البقره:235]، و کنه إذا صانه و حفظه،کقوله: بَیْضٌ مَکْنُونٌ [الصافات:49]،و یشترکان فی الستر.و الکنان ما أکن الشیء و ستره و هو کالغلاف،و قد أقروا علی أنفسهم بذلک فقالوا: قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ [فصلت:5]،فذکروا غطاء القلب؛و هی الأکنه،و غطاء الأذن؛و هو الوقر،و غطاء العین؛و هو الحجاب.

و المعنی:لا نفقه کلامک و لا نسمعه و لا نراک،و المعنی:أنا فی ترک القبول منک بمنزله من لا یفقه ما تقول،و لا یراک.قال ابن عباس:قلوبنا فی أکنه مثل الکنانه التی فیها السهام،و قال مجاهد:کجعبه النبل،و قال مقاتل:علیها غطاء فلا نفقه ما تقول.

و الثانی:أن أعین قلوبهم فی غطاء عن فهم القرآن،و تدبره و الاهتداء به،و هذا الغطاء للقلب أولا ثم یسری منه إلی العین.

الإیمان،فکذبهم اللّه و قال: بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ [النساء:155]،و فی الآیه الأخری:

بَلْ لَعَنَهُمُ اللّهُ بِکُفْرِهِمْ [البقره:88].

فأخبر-سبحانه-أن الطبع و الإبعاد عن توفیقه و فضله،إنما کان بکفرهم الذی اختاروه لأنفسهم و آثروه علی الإیمان فعاقبهم علیه بالطبع و اللعنه،و المعنی:لم نخلق قلوبهم غلفا لا تعی و لا تفقه ثم نأمرهم بالإیمان و هم لا یفهمونه و لا یفقهونه،بل اکتسبوا أعمالا عاقبناهم علیها بالطبع علی القلوب،و الختم علیها.

و قال أبو معاذ النحوی:الرین:أن یسود القلب من الذنوب،و الطبع:أن یطبع علی القلب،و هو أشد من الرین،و الإقفال أشد من الطبع،و هو أن یقفل علی القلب.

و قال الفراء:کثرت الذنوب و المعاصی منهم فأحاطت بقلوبهم؛فذلک الرین علیها.

قال أبو إسحاق:ران:غطی،یقال:ران علی قلبه الذنب یرین رینا أی غشیه.

قال:و الرین کالغشاء یغشی القلب،و مثله الغین.

قلت:أخطأ أبو إسحاق،فالغین ألطف شیء و أرقه،قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«إنه لیغان (1)علی قلبی و إنی لأستغفر اللّه فی الیوم مائه مره» (2).

و أما الرین و الران فهو من أغلظ الحجب علی القلب و أکثفها.و قال مجاهد:هو الذنب علی الذنب حتی تحیط الذنوب بالقلب و تغشاه فیموت القلب.و قال مقاتل:غمرت القلوب أعمالهم الخبیثه.

و فی سنن النسائی و الترمذی من حدیث أبی هریره عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:«إن العبد إذا أخطأ خطیئه نکتت فی قلبه نکته سوداء،فإن هو نزع و استغفر و تاب صقل قلبه،و إن زاد زید فیها حتی تعلو قلبه».و هو الران الذی ذکر اللّه: کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (14) [المطففین].قال الترمذی:هذا حدیث صحیح (3).

و قال عبد اللّه بن مسعود:کلما أذنب نکت فی قلبه نکته سوداء حتی یسود القلب کله، فأخبر-سبحانه-أن ذنوبهم التی اکتسبوها أوجبت لهم رینا علی قلوبهم،فکان سبب الران منهم،و هو خلق اللّه فیهم،فهو خالق السبب و مسببه،لکن السبب باختیار العبد،و المسبب خارج عن قدرته و اختیاره.

فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ (9)[یس].

قال الفراء:حبسناهم عن الإنفاق فی سبیل اللّه.

و قال أبو عبیده:منعناهم عن الإیمان بموانع.

و لما کان الغل مانعا للمغلول من التصرف و التقلب کان الغل الذی علی القلب مانعا من الإیمان.

فإن قیل:فالغل المانع من الإیمان هو الذی فی القلب فکیف ذکر الغل الذی فی العنق؟ قیل:لما کان عاده الغل أن یوضع فی العنق ناسب ذکر محله،و المراد به:القلب، کقوله تعالی: وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ [الإسراء:13]

و من هذا قولهم:إثمی فی عنقک،و هذا فی عنقک.

و من هذا قوله: وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ [الإسراء:29]شبه الإمساک عن الإنفاق بالید إذا غلت إلی العنق.

و من هذا قال الفراء:إنا جعلنا فی أعناقهم أغلالا،حبسناهم عن الإنفاق.قال أبو إسحاق:و إنما یقال للشیء اللازم:هذا فی عنق فلان،أی:لزومه کلزوم القلاده من بین ما یلبس فی العنق،قال أبو علی:هذا مثل قولهم:طوقتک کذا و قلدتک کذا،و منه:قلده السلطان کذا،أی صارت الولایه فی لزومها له فی موضع القلاده و مکان الطوق.

قلت:و من هذا قولهم:قلدت فلانا حکم کذا و کذا،کأنک جعلته طوقا فی عنقه.

و قد سمی اللّه التکالیف الشاقه أغلالا فی قوله: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ [الأعراف:157]،فشبهها بالأغلال لشدتها،و صعوبتها.

قال الحسن:هی الشدائد التی کانت فی العباده کقطع أثر البول،و قتل النفس فی التوبه،و قطع الأعضاء الخاطئه،و تتبع العروق من اللحم.

و قال ابن قتیبه:هی تحریم اللّه-سبحانه-علیهم کثیرا مما أطلقه لأمه محمد صلی اللّه علیه و سلم، و جعلها أغلالا لأن التحریم یمنع کما یقض الغل الید.

و قوله: فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ ،قالت طائفه:الضمیر یعود إلی الأیدی و إن لم تذکر، لدلاله السیاق علیها،قالوا:لأن الغل یکون فی العنق فتجمع إلیه الید،و لذلک سمی جامعه،و علی هذا فالمعنی:فأیدیهم،أو فأیمانهم مضمومه إلی أذقانهم هذا قول الفراء و الزجاج.

ص: 291

و قالت طائفه:الضمیر یرجع إلی الأغلال،و هذا هو الظاهر،و قوله:فهی إلی الأذقان أی:واصله و ملزوزه إلیها،فهو غل عریض قد أحاط بالعنق حتی وصل إلی الذقن.

و قوله: فَهُمْ مُقْمَحُونَ قال الفراء و الزجاج:المقمح:هو الغاض بصره بعد رفع رأسه، و معنی الإقماح فی اللغه:رفع الرأس و غض البصر،یقال:أقمح البعیر رأسه و قمح.

و قال الأصمعی:بعیر قامح إذا رفع رأسه عن الحوض،و لم یشرب.

قال الأزهری:لما غلت أیدیهم إلی أعناقهم رفعت الأغلال أذقانهم،و رءوسهم صعدا، کالإبل الرافعه رءوسها،انتهی.

فإن قیل:فما وجه التشبیه بین هذا و بین حبس القلب عن الهدی و الإیمان؟قیل أحسن وجه و أبینه،فإن الغل إذا کان فی العنق،و الید مجموعه إلیها منع الید عن التصرف و البطش،فإذا کان عریضا قد ملأ العنق و وصل إلی الذقن،منع الرأس من تصویبه،و جعل صاحبه شاخص الرأس منتصبه لا یستطیع له حرکه،ثم أکد هذا المنع و الحبس بقوله:

وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا [یس:9].

قال ابن عباس:منعهم من الهدی؛لما سبق فی علمه.

و السد الذی جعل من بین أیدیهم و من خلفهم هو الذی سد علیهم طریق الهدی،فأخبر -سبحانه-عن الموانع التی منعهم بها من الإیمان عقوبه لهم،و مثلها بأحسن تمثیل و بغلّه.

و ذلک حال قوم قد وضعت الأغلال العریضه الواصله إلی الأذقان فی أعناقهم و ضمت أیدیهم إلیها،و جعلوا بین السدین لا یستطیعون النفوذ من بینهما،و أغشیت أبصارهم فهم لا یرون شیئا.

و إذا تأملت حال الکافر الذی عرف الحق،و تبین له،ثم جحده و کفر به،و عاداه أعظم معاداه وجدت المثل مطابقا له أتم مطابقه،و أنه قد حیل بینه و بین الإیمان کما حیل بین هذا و بین التصرف،و اللّه المستعان.

و تأمل تنکیر القلب و تعریف الأقفال،فإن تنکیر القلوب یتضمن إراده قلوب هؤلاء و قلوب من هم بهذه الصفه،و لو قال:أم علی القلوب أقفالها،لم تدخل قلوب غیرهم فی الجمله.

و فی قوله: أَقْفالُها بالتعریف:نوع تأکید،فإنه لو قال:«أقفال»لذهب الوهم إلی ما یعرف بهذا الإسم فلما أضافها إلی القلوب علم أن المراد بها ما هو للقلب منزله القفل للباب،فکأنه أراد أقفالها المختصه بها التی لا تکون لغیرها،و اللّه أعلم.

و العلم یدخل إلی العبد من ثلاثه أبواب،من سمعه و بصره و قلبه،و قد سدت علیهم هذه الأبواب الثلاثه،فسد السمع بالصمم،و البصر بالعمی،و القلب بالبکم.

و نظیره قوله تعالی: لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها [الأعراف:179].

و قد جمع-سبحانه-بین الثلاثه فی قوله: وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَهً فَما أَغْنی عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْءٍ إِذْ کانُوا یَجْحَدُونَ بِآیاتِ اللّهِ [الأحقاف:26].

فإذا أراد اللّه-سبحانه-هدایه عبد فتح قلبه و سمعه و بصره،و إذا أراد ضلاله أصمه و أعماه و أبکمه و باللّه التوفیق.

زِینَهً وَ أَمْوالاً فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلی أَمْوالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلی قُلُوبِهِمْ فَلا یُؤْمِنُوا حَتّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ (88)[یونس]

فهذا الشد علی القلب هو الصد و المنع،و لهذا قال ابن عباس:یرید امنعها،و المعنی قسها و اطبع علیها حتی لا تلین و لا تنشرح للإیمان.و هذا مطابق لما فی التوراه أن-اللّه سبحانه و تعالی-قال لموسی:اذهب إلی فرعون فإنی سأقسی قلبه فلا یؤمن حتی تظهر آیاتی و عجائبی بمصر.

و هذا الشد و التقسیه من کمال عدل الرب-سبحانه-فی أعدائه،جعله عقوبه لهم علی کفرهم و إعراضهم کعقوبته لهم بالمصائب،و لهذا کان محمودا علیه.فهو حسن منه و أقبح شیئ منهم،فإنه عدل منه و حکمه،و هو ظلم منهم و سفه.فالقضاء و القدر فعل عادل حکیم غنی علیم یضع الخیر و الشر فی ألیق المواضع بهما،و المقضی المقدر یکون ظلما و جورا و سفها هو فعل جاهل ظالم سفیه.

و تأمل قوله سبحانه: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [التوبه:127]کیف جعل هذه الجمله الثانیه سواء کانت خبرا أو إعاده عقوبه؛لانصرافهم فعاقبهم علیه بصرف آخر غیر الصرف الأول،فإن انصرافهم کان لعدم إرادته-سبحانه-و مشیئته لإقبالهم.لأنه لا صلاحیه فیهم و لا قبول،فلم ینلهم الإقبال و الإذعان فانصرفت قلوبهم بما فیها من الجهل و الظلم عن القرآن-فجازاهم علی ذلک صرفا آخر غیر الصرف الأول کما جازاهم علی زیغ قلوبهم عن الهدی إزاغه غیر الزیغ الأول کما قال: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ [الصف:5].

و هکذا إذا أعرض العبد عن ربه سبحانه جازاه بأن یعرض عنه فلا یمکنه من الإقبال علیه.

و لتکن قصه إبلیس منک علی ذکره تنتفع بها أتم انتفاع،فإنه لما عصی ربه تعالی و لم ینقد لأمره،و أصر علی ذلک عاقبه بأن جعله داعیا إلی کل معصیه،فعاقبه علی معصیته الأولی بأن جعله داعیا إلی کل معصیه،و فروعها صغیرها و کبیرها.و صار هذا الإعراض و الکفر منه عقوبه لذلک الإعراض و الکفر السابق،فمن عقاب السیئه السیئه بعدها،کما أن من عقاب الحسنه الحسنه بعدها.

فإن قیل:فکیف یلتئم إنکاره-سبحانه-علیهم الانصراف و الإعراض عنه،و قد قال تعالی: فَأَنّی تُصْرَفُونَ [یونس:32].و قال فَأَنّی تُؤْفَکُونَ [الأنعام:95]و قال: فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَهِ مُعْرِضِینَ (49)[المدثر:49].فإذا کان هو الذی صرفهم و جعلهم معرضین و مأفوکین فکیف ینفی ذلک علیهم؟

قیل:هم دائرون بین عدله و حجته علیهم،فمکنهم،و فتح لهم الباب،و نهج لهم الطریق و هیأ لهم الأسباب،فأرسل إلیهم رسله و أنزل علیهم کتبه،و دعاهم علی ألسنه رسله،و جعل لهم عقولا تمیز بین الخیر و الشر،و النافع و الضار،و أسباب الردی و أسباب الفلاح،و جعل لهم أسماعا و أبصارا،فآثروا الهوی علی التقوی و استحبوا العمی علی الهدی،و قالوا:

معصیتک آثر عندنا من طاعتک،و الشرک أحب إلینا من توحیدک،و عباده سواک أنفع لنا فی دنیانا من عبادتک،فأعرضت قلوبهم عن ربهم و خالقهم و ملیکهم،و انصرفت عن طاعته و محبته.

فهذا عدله فیهم،و تلک حجته علیهم،فهم سدوا علی أنفسهم باب الهدی إراده منهم و اختیارا فسده علیهم اضطرارا،فخلاهم،و ما اختاروا لأنفسهم و ولاهم ما تولوه،و مکنهم فیما ارتضوه،و أدخلهم من الباب الذی استبقوا إلیه،و أغلق عنهم الباب الذی تولوا عنه

ص: 296

و هم معرضون،فلا أقبح من فعلهم،و لا أحسن من فعله،و لو شاء لخلقهم علی غیر هذه الصفه،و لأنشأهم علی غیر هذه النشأه،و لکنه سبحانه خالق العلو و السفل،و النور و الظلمه،و النافع و الضار،الطیب و الخبیث،و الملائکه و الشیاطین،و الشاء و الذئاب، و معطیها آلاتها و صفاتها،و قواها و أفعالها،و مستعملها فیما خلقت له،فبعضها بطباعها، و بعضها بإرادتها و مشیئتها،و کل ذلک جار علی وفق حکمته،و هو موجب حمده و مقتضی کماله المقدس،و ملکه التام،و لا نسبه لما علمه الخلق من ذلک إلی ما خفی علیهم بوجه ما،إن هو إلا کنقره عصفور من البحر

دلیله،فعدم السبب دلیل علی عدم المسبب،و إذا سمی موجبا و مقتضیا بهذا الاعتبار فلا مشاحه فی ذلک،و أما أن یکون العدم أثرا و مؤثرا فلا.

و هذا الإغفال ترتب علیه اتباع هواه و تفریطه فی أمره،قال مجاهد:کان أمره فرطا أی ضیاعا.و قال قتاده:أضاع أکبر الضیعه.و قال السدی:هلاکا.و قال أبو الهیثم:أمر فرط أی متهاون به مضیع،التفریط تقدیم العجز.قال أبو إسحاق:من قدم العجز فی أمر أضاعه و أهله.قال اللیث:الفرط:الأمر الذی یفرط فیه،یقال:کل أمر فلان فرط.قال الفراء:

فرطا متروکا یفرط فیما لا ینبغی التفریط فیه و اتبع ما لا ینبغی اتباعه و غفل عما لا یحسن الغفله عنه.

أی:لینه ضعیفه حتی لا یعفی أثرها.و قال ابن الأعرابی:أصل المرض النقصان،و منه بدن مریض أی:ناقص القوه،و قلب مریض:ناقص الدین،و مرض فی حاجتی إذا نقصت حرکته.

و قال الأزهری:عن المنذری عن بعض أصحابه:المرض إظلام الطبیعه و اضطرابها بعد صفائها.قال:و المرض:الظلمه،و أنشد:

و لیله مرضت من کل ناحیه فلا یضیء لها شمس و لا قمر

هذا أصله فی اللغه،ثم الشک و الجهل و الحیره و الضلال و إراده الغی و شهوه الفجور فی القلب تعود إلی هذه الأمور الأربعه،فیتعاطی العبد أسباب المرض حتی یمرض فیعاقبه اللّه بزیاده المرض لإیثاره أسبابه و تعاطیه لها.

و وصولهم إلیها،کما سألوا أن یؤمنوا إذا جاءتهم؛لأنهم رأوها عیانا،و عرفوا أدلتها و تحققوا صدقها،فإذا لم یؤمنوا کان ذلک تقلیبا لقلوبهم و أبصارهم عن وجهها الذی ینبغی أن تکون علیه.

و قد روی مسلم فی صحیحه من حدیث عبد اللّه بن عمرو أنه سمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول:

«إن قلوب بنی آدم کلها بین إصبعین من أصابع الرحمن کقلب واحد یصرفه کیف یشاء»،ثم قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«اللهم مصرف القلوب صرف قلوبنا علی طاعتک» (1).

و روی الترمذی من حدیث أنس قال:کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یکثر أن یقول:«یا مقلب القلوب،ثبت قلبی علی دینک»،فقلت:یا رسول اللّه،آمنا بک و بما جئت به فهل تخاف علینا؟قال:«نعم،إن القلوب بین إصبعین من أصابع اللّه یقلبها کیف یشاء» (2)قال:هذا حدیث حسن.

و روی حماد عن أیوب و هشام و یعلی بن زیاد عن الحسن قال:قالت عائشه رضی اللّه عنها:دعوه کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یکثر أن یدعو بها:«یا مقلب القلوب ثبت قلبی علی دینک»،فقلت:یا رسول اللّه،دعوه کثیرا ما تدعو بها،قال:«إنه لیس من عبد إلا و قلبه بین إصبعین من أصابع اللّه فإذا شاء أن یقیمه أقامه،و إذا شاء أن یزیغه أزاغه» (3).

و قوله: وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ [الأنعام:110].قال ابن عباس:أخذلهم و أدعهم فی ضلالهم یتمادون.

یطرق،و منه شخص بصر المیت،و لما مالت الأبصار عن کل شیء فلم تنظر إلا إلی هؤلاء الذین أقبلوا إلیهم من کل جانب اشتغلت عن النظر إلی شیء أخر،فمالت عنه و شخصت بالنظر إلی الأحزاب.

و قال الکلبی:مالت أبصارهم إلا من النظر إلیهم.

و قال الفراء:زاغت عن کل شیء فلم تلتفت إلا إلی عدوها متحیره تنظر إلیه.

قلت:القلب إذا امتلأ رعبا شغله عن ملاحظه ما سوی المخوف،فزاغ البصر عن الوقوع علیه،و هو مقابله.

قیل:لعمر اللّه إن الشیطان ذئب الإنسان کما قاله الصادق المصدوق،و لکن لم یجعل اللّه لهذا الذئب اللعین علی هذه الشاه سلطانا مع ضعفها،فإذا أعطت بیدها و سالمت الذئب و دعاها فلبت دعوته و أجابت أمره و لم تتخلف،بل أقبلت نحوه سریعه مطیعه،و فارقت حمی الراعی الذی لیس للذئاب علیه سبیل،و دخلت فی محل الذئاب الذی من دخله کان صیدا لهم-فهل الذنب کل الذنب إلا علی الشاه!فکیف و الراعی یحذرها و یخوفها و ینذرها،و قد أراها مصارع الشاه التی انفردت عن الراعی و دخلت وادی الذئاب؟!

قال أحمد بن مروان المالکی فی کتاب«المجالسه»:سمعت ابن أبی الدنیا یقول:إن للّه سبحانه من العلوم ما لا یحصی،و یعطی کل واحد من ذلک ما لا یعطی غیره.

لقد حدثنا أبو عبد اللّه أحمد بن محمد بن سعید القطان،ثنا عبید اللّه بن بکر السهمی عن أبیه أن قوما کانوا فی سفر فکان فیهم رجل یمر بالطائر،فیقول:أ تدرون ما تقول هؤلاء؟فیقولون:لا،فیقول:تقول:کذا و کذا،فیحیلنا علی شیء لا ندری أ صادق فیه هو أم کاذب،إلی أن مروا علی غنم،و فیها شاه قد تخلفت علی سخله لها فجعلت تحنو عنقها إلیها و تثغو،فقال:أ تدرون ما تقول هذه الشاه؟قلنا:لا،قال:تقول للسخله؟الحقی لا یأکلک الذئب کما أکل أخاک عام أول فی هذا المکان.

قال:فانتهینا إلی الراعی فقلنا له:ولدت هذه الشاه قبل عامک هذا؟قال:نعم،ولدت سخله عام أول فأکلها الذئب بهذا المکان.

ثم أتینا علی قوم فیهم ظعینه علی جمل لها و هو یرغو،و یحنو عنقه إلیها فقال:أ تدرون ما یقول هذا البعیر؟قلنا:لا،قال:فإنه یلعن راکبته و یزعم أنها رحلته علی مخیط و هو فی سنامه.

قال:فانتهینا إلیهم فقلنا:یا هؤلاء إن صاحبنا هذا یزعم أن هذا البعیر یلعن راکبته، و یزعم أنها رحلته علی مخیط،و أنه فی سنامه،قال:فأناخوا البعیر و حطوا عنه فإذا هو کما قال.

فهذه شاه قد حذرت سخلتها من الذئب مره فحذرت.و قد حذر اللّه-سبحانه-ابن آدم من ذئبه مره بعد مره،و هو یأبی إلا أن یستجیب له إذا دعاه،و یبیت معه و یصبح: وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (22)[إبراهیم:22].

ص: 302

به،و برسوله،أو کتابه رأسا،و لم یقبل هدیته التی أهداها إلیه علی ید أحب خلقه إلیه و أکرمهم علیه،و لم یعرف قدر هذه النعمه و لا شکرها،بل بدلها کفرا،فإن طاعه هذا و خروجه مع رسوله یکرهه اللّه-سبحانه-فثبطه لئلا یقع ما یکره من خروجه و أوحی إلی قلبه قدرا و کونا أن یقعد مع القاعدین.

ثم أخبر-سبحانه-عن الحکمه التی تتعلق بالمؤمنین فی تثبیط هؤلاء عنهم فقال: لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا [التوبه:47].

و الخبال:الفساد و الاضطراب،فلو خرجوا مع المؤمنین لأفسدوا علیهم أمرهم، فأوقعوا بینهم الاضطراب و الاختلاف.قال ابن عباس:ما زادوکم إلا خبالا و عجزا و جبنا، یعنی:یجبنوهم عن لقاء العدو بتهویل أمرهم،و تعظیمهم فی صدورهم.ثم قال: وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ أی:أسرعوا فی الدخول بینکم للتفریق و الإفساد.قال ابن عباس:یرید:ضعفوا شجاعتکم،یعنی:بالتفریق بینهم لتفرق الکلمه فیجبنوا عن العدو.و قال الحسن:لأوضعوا خلالکم بالنمیمه لإفساد ذات البین.و قال الکلبی:ساروا بینکم یبغونکم العیب،قال امرؤ القیس:

أرانا موضعین لحتم غیب و نسحر بالطعام و بالشراب

أی مسرعین،و منه قول عمر بن أبی ربیعه:

تبا لهن بالعرفان لما عرفننی و قلن امرؤ باغ أکل و أوضعا

أی:أسرع حتی کلت مطیته: یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَهَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ [التوبه:47].

قال قتاده:و فیکم من یسمع کلامهم،و یطیعهم.و قال ابن إسحاق:و فیکم قوم أهل محبه لهم و طاعه فیما یدعونهم إلیه لشرفهم فیهم.

و معناه علی هذا القول:و فیکم أهل سمع و طاعه لهم لو صحبهم هؤلاء المنافقون أفسدوهم علیکم.

قلت:فتضمن«سماعین»معنی«مستجیبین».

و قال مجاهد و ابن زید و الکلبی:المعنی:و فیکم عیون لهم ینقلون إلیهم ما یسمعون منکم،أی:جواسیس.و القول هو الأول،کما قال تعالی: سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ [المائده:

41]أی:قابلون له،و لم یکن فی المؤمنین جواسیس للمنافقین،فإن المنافقین،کانوا مختلطین بالمؤمنین،ینزلون معهم و یرحلون و یصلون معهم و یجالسونهم،و لم یکونوا متحیزین عنهم قد أرسلوا فیهم العیون ینقلون إلیهم أخبارهم،فإن هذا إنما یفعله من انحاز عن طائفه،

ص: 304

و لم یخالطها و أرصد بینهم عیونا له.فالقول قول قتاده،و ابن إسحاق.و اللّه أعلم.

فإن قیل انبعاثهم إلی طاعته طاعه له فکیف یکرهها؟و إذا کان-سبحانه-یکرهها فهو یحب ضدها لا محاله إذ کراهه أحد الضدین تستلزم محبه الضد الآخر،فیکون قعودهم محبوبا له فکیف یعاقبهم علیه؟

قیل:هذا سؤال له شأن،و هو من أکبر الأسئله فی هذا الباب،و أجوبه الطوائف علی حسب أصولهم.

فالجبریه تجیب عنه بأن أفعاله لا تعلل بالحکم و المصالح،و کل ممکن فهو جائز علیه، و یجوز أن یعذبهم علی فعل ما یحبه و یرضاه و ترک ما یبغضه و یسخطه،و الجمیع بالنسبه إلیه سواء،و هذه الفرقه قد سدت علی نفسها باب الحکمه و التعلیل.

و القدریه تجیب عنه علی أصولها بأنه-سبحانه-لم یثبطهم حقیقه،و لم یمنعهم بل هم منعوا أنفسهم،و ثبطوها عن الخروج،و فعلوا ما لا یرید،و لما کان فی خروجهم المفسده التی ذکرها اللّه-سبحانه-ألقی فی نفوسهم کراهه الخروج مع رسوله-قالوا:و جعل- سبحانه-إلقاء کراهه الانبعاث فی قلوبهم کراهه مشیئه من غیر أن یکره هو سبحانه انبعاثهم، فإنه أمرهم به،قالوا:و کیف یأمرهم بما یکرهه.

و لا یخفی علی من نوّر اللّه بصیرته،فساد هذین الجوابین و بعدهما من دلاله القرآن.

فالجواب الصحیح:أنه-سبحانه-أمرهم بالخروج؛طاعه له و لأمره،و اتباعا لرسوله صلی اللّه علیه و سلم و نصره له و للمؤمنین و أحب ذلک منهم و رضیه لهم دینا،و علم سبحانه أن خروجهم لو خرجوا لم یقع علی هذا الوجه،بل یکون خروجهم خروج خذلان لرسوله و للمؤمنین فکان خروجا یتضمن خلاف ما یحبه و یرضاه،و یستلزم وقوع ما یکرهه و یبغضه،فکان مکروها من هذا الوجه،و محبوبا له من الوجه الذی خرج علیه أولیاؤه.و هو یعلم أنه لا یقع منهم إلا علی الوجه المکروه إلیه فکرهه و عاقبهم علی ترک الخروج الذی یحبه و یرضاه،لا علی ترک الخروج الذی یبغضه و یسخطه.

و علی هذا فلیس الخروج الذی کرهه منهم طاعه،حتی لو فعلوه لم یثبهم علیه و لم یرضه منهم.و هذا الخروج المکروه له ضدان:أحدهما:الخروج المرضیّ المحبوب،و هذا الضد هو الذی یحبه،و الثانی:التخلف عن رسوله،و القعود عن الغزو معه.و هذا الضد یبغضه و یکرهه أیضا،و کراهته للخروج علی الوجه الذی کانوا یخرجون علیه لا ینافی کراهته لهذا الضد.

ص: 305

فنقول للسائل:قعودهم مبغوض له،،لکن هاهنا أمران مکروهان له سبحانه و أحدهما أکره له من الآخر؛لأنه أعظم مفسده.فإن قعودهم مکروه له،و خروجهم علی الوجه الذی ذکره أکره إلیه،و لم یکن لهم بد من أحد المکروهین إلیه-سبحانه-فدفع المکروه الأعلی بالمکروه الأدنی،فإن مفسده قعودهم عنه أصغر من مفسده خروجهم معه،فإن مفسده قعودهم تختص بهم،و مفسده خروجهم تعود علی المؤمنین،فتأمل هذا الموضع.

فإن قلت:فهلا وفقهم للخروج الذی یحبه و یرضاه،و هو الذی خرج علیه المؤمنون؟

قلت:قد تقدم جواب مثل هذا السؤال مرارا.و إن حکمته-سبحانه-تأبی أن یضع التوفیق فی غیر محله،و عن غیر أهله،فاللّه أعلم حیث یجعل هداه و توفیقه و فضله.و لیس کل محل یصلح لذلک،و وضع الشیء فی غیر محله لا یلیق بحکمته.

فإن قلت:و علی ذلک فهلا جعل المحال کلها صالحه؟

قلت:یأباه کمال ربوبیته و ملکه،و ظهور أسمائه و صفاته،و فی الخلق و الأمر.و هو -سبحانه-لو فعل ذلک لکان محبوبا له،فإنه یحب أن یذکر،و یشکر،و یطاع،و یوحد، و یعبد،و لکن کان ذلک یستلزم فوات ما هو أحب إلیه من استواء أقدام الخلائق فی الطاعه و الإیمان،و هو محبته لجهاد أعدائه،و الانتقام منهم،و إظهار قدر أولیائه و شرفهم، و تخصیصهم بفضله و بذل نفوسهم له فی معاداه من عاداه،و ظهور عزته و قدرته و سطوته و شده أخذه و ألیم عقابه،و أضعاف أضعاف هذه الحکم التی لا سبیل للخلق و لو تناهوا فی العلم و المعرفه-إلی الإحاطه بها،و نسبه ما عقلوه منها إلی ما خفی علیهم کنقره عصفور فی بحر.

و أیضا فتزیینه-سبحانه-للعبد عمله السیئ عقوبه منه له علی إعراضه عن توحیده و عبودیته،و إیثار سیئ العمل علی حسنه،فإنه لا بد أن یعرفه-سبحانه-المسیء من المحسن،فإذا آثر القبیح،و اختاره،و أحبه و رضیه لنفسه زینه اللّه له،و أعماه عن رؤیه قبیحه بعد أن رآه قبیحا.

و کل ظالم و فاجر و فاسق لا بد أن یریه اللّه تعالی ظلمه و فجوره و فسقه قبیحا،فإذا تمادی علیه ارتفعت رؤیه قبحه من قلبه فربما رآه حسنا عقوبه له،فإنه إنما یکشف له عن قبحه بالنور الذی فی قلبه،و هو حجه اللّه علیه،فإذا تمادی فی غیه و ظلمه ذهب ذلک النور فلم یر قبحه فی ظلمات الجهل و الفسوق و الظلم.

و مع هذا فحجه اللّه قائمه علیه بالرساله و بالتعریف الأول،فتزیین الرب تعالی عدل و عقوبته حکمه،و تزیین الشیطان إغواء و ظلم،و هو السبب الخارج عن العبد،و السبب الداخل فیه حبه و بغضه و إعراضه.

و الرب-سبحانه-خالق الجمیع-و الجمیع واقع بمشیئته و قدرته،و لو شاء لهدی خلقه أجمعین.و المعصوم من عصمه اللّه،و المخذول من خذله اللّه أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ [الأعراف:54].

و وجود قواه،و تمکینه من أسباب الفعل،و تهیئه طریق فعله،و فتح الطریق له فنعم هو مقدور بهذا الاعتبار.

و إن أرید بکونه مقدورا القدره المقارنه للفعل،و هی الموجبه له التی إذا وجدت لم یتخلف عنها الفعل فلیس بمقدور بهذا الاعتبار.

و تقریر ذلک أن القدره نوعان:

قدره مصححه و هی قدره الأسباب و الشروط و سلامه الآله،و هی مناط التکلیف،و هذه متقدمه علی الفعل غیر موجبه له.

و قدره مقارنه للفعل مستلزمه له لا یتخلف الفعل عنها،و هذه لیست شرطا فی التکلیف فلا یتوقف صحته و حسنه علیها،فإیمان من لم یشأ اللّه إیمانه،و طاعه من لم یشأ اللّه طاعته مقدور بالاعتبار الأول غیر مقدور بالاعتبار الثانی.

و بهذا التحقیق تزول الشبهه فی تکلیف ما لا یطاق،کما یأتی بیانه فی موضعه إن شاء اللّه تعالی.

فإذا قیل:هل خلق لمن علم أنه لا یؤمن قدره علی الإیمان،أم لم یخلق له قدره؟

قیل:خلق له قدره مصححه متقدمه علی الفعل هی مناط الأمر و النهی،و لم یخلق له قدره موجبه للفعل مستلزمه له لا یتخلف عنها،فهذه فضله یؤتیه من یشاء،و تلک عدله التی تقوم بها حجته علی عبده.

فإن قیل:فهل یمکنه الفعل:و لم یخلق هذه القدره؟

قیل:هذا هو السؤال السابق بعینه،و قد عرفت جوابه،و باللّه التوفیق.

بین الحق و الباطل،و لا إراده للحق و کراهه للباطل،بمنزله الجسد المیت الذی لا یحس بلذه الطعام و الشراب و ألم فقدهما.

و کذلک وصف-سبحانه و تعالی-کتابه و وحیه بأنه روح؛لحصول حیاه القلب به، فیکون القلب حیا و یزداد حیاه بروح الوحی،فیحصل له حیاه علی حیاه،و نور علی نور، نور الوحی علی نور الفطره قال: یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [غافر:15].

و قال: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا [الشوری:52].

فجعله روحا؛لما یحصل به من الحیاه،و نورا لما یحصل به من الهدی و الإضاءه، و ذلک نور و حیاه زائده علی نور الفطره و حیاتها،فهو نور علی نور،و حیاه علی حیاه.

و لهذا یضرب-سبحانه-لمن عدم ذلک مثلا بمستوقد النار التی ذهب عنه ضوؤها، و بصاحب الصیب الذی کان حظه منه الصواعق،و الظلمات و الرعد و البرق،فلا استنار بما أوقد من النار،و لا حیی بما فی الصیب من الماء.

و لذلک ضرب هذین المثلین فی سوره الرعد لمن استجاب له فحصل علی الحیاه و النور و لمن لم یستجب له،و کان حظه الموت و الظلمه،فأخبر عمن أمسک عنه نوره بأنه فی الظلمه لیس له من نفسه نور،فقال تعالی: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَ لا غَرْبِیَّهٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (35)[النور:35].

ثم ذکر من أمسک عنه هذا النور:و لم یجعله له فقال: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ(39) أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (40)[النور].

و فی المسند من حدیث عبد اللّه بن عمرو قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«إن اللّه خلق خلقه فی ظلمه ثم ألقی علیهم من نوره،فمن أصابه من ذلک النور اهتدی و من أخطأه ضل فلذلک أقول جف القلم علی علم اللّه» (1).».

ص: 309

و قال تعالی: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِ مَنْ یَشَأِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (39)[الأنعام].

و هذه الظلمات ضد الأنوار التی یتقلب فیها المؤمن فإن نور الإیمان فی قلبه،و مدخله نور،و مخرجه نور،و علمه نور،و مشیئته فی الناس نور،و کلامه نور،و مصیره إلی نور، و الکافر بالضد.

و لما کان النور من أسمائه الحسنی و صفاته،کان دینه نوا،و رسوله نورا،و کلامه نورا، و داره نورا یتلألأ،و النور یتوقد فی قلوب عباده المؤمنین،و یجری علی ألسنتهم و یظهر علی وجوههم.

و کذلک لما کان الإیمان صفته،و اسمه المؤمن لم یعطه إلا أحب خلقه إلیه.

و کذلک الإحسان صفته،و هو المحسن و یحب المحسنین،و هو صابر یحب الصابرین، شاکر یحب الشاکرین،عفو یحب أهل العفو،حیی یحب أهل الحیاء،ستیر یحب أهل الستر،قوی یحب أهل القوه من المؤمنین،علیم یحب أهل العلم من عباده،جواد یحب أهل الجود،جمیل یحب المتجملین،بر یحب الأبرار،رحیم یحب الرحماء،عدل یحب أهل العدل،رشید یحب أهل الرشد،و هو الذی جعل من یحبه من خلقه کذلک،و أعطاه من الصفات ما شاء،و أمسکها عمن یبغضه و جعله علی أضدادها،فهذا عدله،و ذاک فضله، و اللّه ذو الفضل العظیم.

تنطبع فیه،و ضده القلب اللین المتماسک،و هو السلیم من المرض الذی لا یقبل صوره الحق بلینه،و یحفظه بتماسکه،بخلاف المریض الذی لا یحفظ ما ینطبع فیه لمعانه و رخاوته کالمائع الذی إذا طبعت فیه الشیء قبل صورته بما فیه من اللین و لکن رخاوته تمنعه من حفظها،فخیر القلوب القلب الصلب الصافی اللین،فهو یری الحق بصفائه و یقبله بلینه، و یحفظه بصلابته.

و فی المسند و غیره عن النبی صلی اللّه علیه و سلم:«القلوب آنیه اللّه فی أرضه،فأحبها إلیه أصلبها و أرقدها و أصفاها» (1).

و قد ذکر-سبحانه-أنواع القلوب فی قوله: لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَهً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ(53) وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ [الحج:53-54].

فذکر القلب المریض،و هو الضعیف المنحل الذی لا تثبت فیه صوره الحق،و القلب القاسی الیابس الذی لا یقبلها و لا تنطبع فیه،فهذان القلبان شقیان معذبان.

ثم ذکر القلب المخبت المطمئن إلیه،و هو الذی ینتفع بالقرآن و یزکو به.قال الکلبی:

فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ فترق للقرآن قلوبهم.

و قد بین-سبحانه-حقیقه الإخبات،و وصف المخبتین فی قوله: وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ(34) اَلَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاهِ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (35) [الحج:34-35].

فذکر للمخبتین أربع علامات؛و جل قلوبهم عند ذکره-و الوجل:خوف مقرون بهیبه و محبه-و صبرهم علی أقداره،و إتیانهم بالصلاه قائمه الأرکان ظاهرا و باطنا،و إحسانهم إلی عباده بالإنفاق مما آتاهم.

و هذا إنما یتأتی للقلب المخبت،قال ابن عباس:«المخبتین»:المتواضعین،و قال مجاهد:المطمئنین إلی اللّه،و قال الأخفش:الخاشعین.

و قال ابن جریر:الخاضعین.و قال الزجاج:اشتقاقه من الخبت و هو المنخفض من الأرض،و کل مخبت متواضع،فالإخبات سکون الجوارح علی وجه التواضع و الخشوع للّه.

فإن قیل:فإذا کان معناه التواضع و الخشوع فکیف عدی بإلی فی قوله: وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ [هود:23]).

ص: 311

قیل:ضمن معنی أنابوا،و اطمأنوا و تابوا،و هذه عبارات السلف فی هذا الموضع.

و المقصود:أن القلب المخبت ضد القاسی و المریض،و هو سبحانه الذی جعل بعض القلوب مخبتا إلیه،و بعضها قاسیا،و جعل للقسوه آثارا و للإخبات آثارا.

فمن آثار القسوه:تحریف الکلم عن مواضعه،و ذلک من سوء الفهم،و سوء القصد، و کلاهما ناشئ عن قسوه القلب،و منها نسیان ما ذکر به،و هو ترک ما أمر به علما و عملا.

و من آثار الإخبات:و جل القلوب لذکره سبحانه،و الصبر علی أقداره،و الإخلاص فی عبودیته،و الإحسان إلی خلقه.

اللین،فکلما أفرغ الإیمان و العلم اتسع و انفسح،و هذا من آیات قدره الرب تعالی.

و فی الترمذی و غیره عن النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إذا دخل النور القلب انفسح و انشرح»قالوا:فما علامه ذلک یا رسول اللّه؟قال:«الإنابه إلی دار الخلود،و التجافی عن دار الغرور، و الاستعداد للموت قبل نزوله» (1).

فشرح الصدر من أعظم أسباب الهدی،و تضییقه من أسباب الضلال،کما أن شرحه من أجل النعم،و تضییقه من أعظم النقم،فالمؤمن منشرح الصدر منفسحه فی هذه الدار علی ما ناله من مکروهها،و إذا قوی الإیمان و خالطت بشاشته القلوب کان علی مکارهها أشرح صدار منه علی شهواتها و محابها.فإذا فارقها کان انفساح روحه و الشرح الحاصل له لفراقها أعظم بکثیر،کحال من خرج من سجن ضیق إلی فضاء واسع موافق له،فإنها سجن المؤمن،فإذا بعثه اللّه یوم القیامه رأی من انشراح صدره وسعته ما لا نسبه لما قبله إلیه، فشرح الصدر کما أنه سبب الهدایه فهو أصل کل نعمه،و أساس کل خیر.

و قد سأل کلیم الرحمن موسی بن عمران ربه أن یشرح له صدره؛لما علم أنه لا یتمکن من تبلیغ رسالته و القیام بأعبائها إلا إذا شرح له صدره.

و قد عدد-سبحانه-من نعمه علی خاتم أنبیائه و رسله شرح صدره له،و أخبر عن أتباعه أنه شرح صدورهم للإسلام.

فإن قلت:فما الأسباب التی تشرح الصدر و التی تضیقه؟

قلت:السبب الذی یشرح الصدر:النور الذی یقذفه اللّه فیه،فإذا دخله ذلک النور أنار و انشرح.

فإن قلت:فهل یمکنه اکتساب هذا النور أم هو وهبی؟

قلت:هو وهبی و کسبی:و اکتسابه أیضا مجرد موهبه من اللّه تعالی فالأمر کله للّه و الحمد کله له و الخیر کله بیدیه،و لیس مع العبد من نفسه شیء البته،بل اللّه واهب الأسباب و مسبباتها و جاعلها أسبابا،و مانحها من یشاء،و مانعها من یشاء،إذا أراد بعبده خیرا وفقه لاستفراغ وسعه،و بذل جهده فی الرغبه،و الرهبه إلیه؛فإنهما مادتا التوفیق فبقدر قیام الرغبه و الرهبه فی القلب یحصل التوفیق.

فإن قلت:فالرغبه و الرهبه بیده لا بید العبد.ی.

ص: 313

قلت:نعم و اللّه،و هما مجرد فضله و منته،و إنما یجعلهما فی المحل الذی یلیق بهما و یحبسهما عمن لا یصلح لهما،فإن قلت:فما ذنب من لا یصلح؟

قلت:أکثر ذنوبه أنه لا یصلح؛لأن صلاحیته بما اختاره لنفسه و آثره و أحبه من الضلال و الغی علی بصیره من أمره،فآثر هواه علی حق ربه و مرضاته،استحب العمی علی الهدی، و کان کفر المنعم علیه بصنوف النعم و جحد إلاهیته و الشرک به و السعی فی مساخطه أحب إلیه من شکره و توحیده و السعی فی مرضاته،فهذا من عدم صلاحیته لتوفیق خالقه و مالکه،و أی ذنب فوق هذا؟

فإذا أمسک الحکم العدل توفیقه عمن هذا شأنه کان قد عدل فیه و انسدت علیه أبواب الهدایه،و طرق الرشاد فأظلم قلبه فضاق عن دخول الإسلام و الإیمان فیه،لو جاءته کل آیه لم تزده إلا ضلالا و کفرا.

و إذا تأمل من شرح اللّه صدره للإسلام و الإیمان هذا الآیه،و ما تضمنته من أسرار التوحید و القدر و العدل و عظمه شأن الربوبیه صار لقلبه عبودیه أخری،و معرفه خاصه،و علم أنه عبد من کل وجه و بکل اعتبار،و أن الرب تعالی رب کل شیء و ملیکه من الأعیان و الصفات الأفعال،و الأمر کله بیده و الحمد له و أزمّه الأمور بیده و مرجعها کلها إلیه.

و لهذه الآیه شأن فوق عقولنا و أجل من أفهامنا،و أعظم مما قال فیها المتکلمون الذین ظلموها معناها،و أنفسهم کانوا یظلمون تاللّه لقد غلظ عنها حجابهم و کثفت عنها أفهامهم، و منعتهم من الوصول إلی المراد بها أصولهم التی أصلوها و قواعدهم التی أسسوها.

فإنها تضمنت إثبات التوحید و العدل الذی بعث اللّه به رسله و أنزل به کتبه،لا التوحید و العدل الذی یقوله معطلو الصفات،و نفاه القدر.

و تضمنت إثبات الحکمه و القدره و الشرع و القدر و السبب و الحکم و الذنب و العقوبه ففتحت للقلب الصحیح بابا واسعا من معرفه الرب تعالی بأسمائه،و صفات کماله،و نعوت جلاله،و حکمته فی شرعه،و قدره،و عدله فی عقابه،و فضله فی ثوابه.

و تضمنت کمال توحیده و ربوبیته و قیومیته و إلهیته،و أن مصادر الأمور کلها عن محض إرادته و مردها إلی ممال حکمته،و أن المهدی من خصه اللّه بهدایته-و شرح صدره لدینه و شریعته،و أن الضال من جعل صدره ضیقا حرجا عن معرفته،و محبته،کأنما یتصاعد فی السماء،و لیس ذلک فی قدرته،و أن ذلک عدل فی عقوبته لمن لم یقدره حق قدره و جحد کمال ربوبیته،و کفر بنعمته،و آثر عباده الشیطان علی عبودیته،فسد علیه باب توفیقه و هدایته

ص: 314

و فتح علیه أبواب غیه و ضلاله فضاق صدره،و قسا قلبه و تعطلت من عبودیه ربها جوارحه، و امتلأت بالظلمه جوانحه.

و الذنب له حیث أعرض عن الإیمان،و استبدل به الکفر و الفسوق و العصیان،و رضی بموالاه الشیطان،و هانت علیه معاداه الرحمن،فلا یحدث نفسه بالرجوع إلی مولاه،و لا یعزم یوما عن إقلاعه عن هواه،قد ضاد اللّه فی أمره،بحب ما یبغضه و یبغض ما یحبه، و یوالی من یعادیه،و یعادی من یوالیه،یغضب إذا رضی الرب،و یرضی إذا غضب.

هذا و هو یتقلب فی إحسانه،و یسکن فی داره،و یتغذی برزقه،و یتقوی علی معاصیه بنعمه،فمن أعدل منه-سبحانه-عما یصفه به الجاهلون و الظالمون إذا جعل الوحی علی أمثال هذا من الذین لا یؤمنون.

فالسماوات السبع فی کفه کخردله فی کف العبد،یحیط و لا یحاط به،و یحصر خلقه و لا یحصرونه،و یدرکهم و لا یدرکونه،لو أن الناس من لدن آدم إلی آخر الخلق قاموا صفا واحدا ما أحاطوا به-سبحانه.

ثم یشهده فی علمه فوق کل علیم،و فی قدرته فوق کل قدیر،و فی جوده فوق کل جواد،و فی رحمته فوق کل رحیم،و فی جماله فوق کل جمیل،حتی لو کان جمال الخلائق کلهم علی شخص واحد منهم ثم أعطی الخلق کلهم مثل ذلک الجمال لکانت نسبته إلی جمال الرب-سبحانه-دون نسبه سراج ضعیف إلی ضوء الشمس.

و لو اجتمعت قوی الخلائق علی شخص واحد منهم ثم أعطی کل منهم مثل تلک القوه لکانت نسبتها إلی قوته-سبحانه-دون نسبه قوه البعوضه إلی حمله العرش.

و لو کان جودهم علی رجل واحد،و کل الخلائق علی ذلک الجود لکانت نسبته إلی جوده دون نسبه قطره إلی البحر.

و کذلک علم الخلائق إذا نسب إلی علمه کان کنقره عصفور من البحر.

و کذلک سائر صفاته کحیاته و سمعه و بصره و إرادته،فلو فرض البحر المحیط بالأرض مدادا تحیط به سبعه أبحر،و جمیع أشجار الأرض شیئا بعد شیء أقلاما لفنی ذلک المداد و الأقلام و لا تفنی کلماته و لا تنفذ،فهو أکبر فی عمله من کل عالم،و فی قدرته من کل قادر،و فی جوده من کل جواد،و فی غناه من کل غنی،و فی علوه من کل عال،و فی رحمته من کل رحیم.

استوی علی عرشه،و استولی علی خلقه،منفرد بتدبیر مملکته،فلا قبض،و لا بسط و لا منع،و لا هدی،و لا ضلال،و لا سعاده،و لا شقاوه،و لا موت،و لا حیاه،و لا نفع و لا ضر إلا بیده،لا مالک غیره،و لا مدبر سواه،لا یستقل أحد معه بملک مثقال ذره فی السموات و الأرض،و لا له شرکه فی ملکها.و لا یحتاج إلی وزیر،و لا ظهیر،و لا معین، و لا یغیب فیخلفه غیره،و لا یعی فیعینه سواه،و لا یتقدم أحد بالشفاعه بین یدیه إلا من بعد إذنه لمن شاء و فیمن شاء.

فهو أول مشاهد المعرفه ثم یترقی منه إلی مشهد فوقه لا یتم إلا به،و هو مشهد الإلهیه فیشهد-سبحانه-متجلیا فی کماله بأمره و نهیه-و وعده و وعیده،و ثوابه و عقابه،و فصله فی ثوابه،فیشهد ربا قیوما،متکلما آمرا ناهیا،یحب و یبغض،و یرضی و یغضب.قد أرسل رسله،و أنزل کتبه،و أقام علی عباده الحجه البالغه،و أتم علیهم نعمته السابغه،یهدی من

ص: 316

یشاء منه نعمه و فضلا،و یضل من یشاء حکمه منه و عدلا،ینزل إلیهم أوامره،و تعرض علیه أعمالهم.لم یخلقهم عبثا،و لم یترکهم سدی،بل أمره جار علیهم فی حرکاتهم و سکناتهم و ظواهرهم و بواطنهم،فللّه علیهم حکم و أمر فی کل تحریکه و تسکینه و لحظه و لفظه.

و ینکشف له فی هذا النور عدله و حکمته و رحمته و لطفه و إحسانه،و بره فی شرعه و أحکامه،و أنها أحکام رب رحیم محسن لطیف حکیم،قد بهرت حکمته العقول،و أقرت بها الفطر،و شهدت لمنزلها بالوحدانیه،و لمن جاء بها بالرساله و النبوه.

و ینکشف له فی ضوء ذلک النور إثبات صفات الکمال و تنزیهه،سبحانه-عن النقص و المثال،و أن کل کمال فی الوجود فمعطیه و خالقه أحق به أولی،و کل نقص و عیب فهو- سبحانه-منزّه متعال عنه.

و ینکشف له فی ضوء هذا النور حقائق المعاد و الیوم الآخر،و ما أخبر به الرسول عنه حتی کأنه یشاهده عیانا،و کأنه یخبر عن اللّه و أسمائه و صفاته و أمره و نهیه و وعده و وعیده إخبار من کأنه قد رأی و عاین و شاهد ما أخبر به.

فمن أراد-سبحانه-هدایته شرح صدره لهذا فاتسع له و انفسح،و من أراد ضلالته جعل صدره من ذلک فی ضیق و حرج لا یجد فیه مسلکا،و لا منفذا،و اللّه الموفق المعین.

و هذا الباب یکفی اللبیب فی معرفه القدر و الحکمه،و یطلعه علی العدل و التوحید اللذین تضمنهما قوله: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (18)[آل عمران] (1).

واحدا اختلف فیه و هو قوله: ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ(28) هَلَکَ عَنِّی سُلْطانِیَهْ (29)[الحاقه]،فقیل:

المراد به القدره و الملک أی:ذهب عنی مالی و ملکی فلا مال لی و لا سلطان.و قیل:هو علی بابه أی:انقطعت حجتی و بطلت فلا حجه لی.

و المقصود أن اللّه-سبحانه-سمی علم الحجه سلطانا لأنها توجب تسلط صاحبها و اقتداره فله بها سلطان علی الجاهلین بل سلطان العلم أعظم من سلطان الید؛و لهذا ینقاد الناس للحجه ما لا ینقادون للید،فإن الحجه تنقاد لها القلوب و أما الید فإنما ینقاد لها البدن،فالحجه تأسر القلب و تقوده و تذل المخالف و إن أظهر العناد المکابره،فقلبه خاضع لها ذلیل مقهور تحت سلطانها،بل سلطان الجاه إن لم یکن معه علم یستاس به فهو بمنزله سلطان السباع و الأسود،و نحوها قدره بلا علم و لا رحمه،بخلاف سلطان الحجه فإنه قدره بعلم و رحمه و حکمه،و من لم یکن له اقتدار فی علمه فهو إمّا لضعف حجته و سلطانه و إما لقهر سلطان الید و السیف له،و إلا فالحجه ناصره نفسها ظاهره علی الباطل قاهره له (1).

و أیضا لما کان الغضب مرکب الشیطان،فتتعاون النفس الغضبیه و الشیطان علی النفس المطمئنه التی تأمر بدفع الإساءه بالإحسان،أمر أن یعاونها بالاستعاذه منه.فتمد الاستعاذه النفس المطمئنه فتقوی علی مقاومه جیش النفس الغضبیه،و یأتی مدد الصبر الذی یکون النصر معه،و جاء مدد الإیمان و التوکل،فأبطل سلطان الشیطان،ف إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (99)[النحل].

قال مجاهد و عکرمه و المفسرون:لیس له حجه.

و الصواب:أن یقال:لیس له طریق یتسلط به علیهم،و لا من جهه الحجه،و لا من جهه القدره.و القدره داخله فی مسمی السلطان،و إنما سمیت الحجه سلطانا لأن صاحبها یتسلط بها تسلط صاحب القدره بیده،قد أخبر-سبحانه-أنه لا سلطان لعدوه علی عباده المخلصین و المتوکلین،فقال فی سوره الحجر: قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ(39) إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ(40) قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ(41) إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ (42)[الحجر].

و قال فی سوره النحل: إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ(99)).

ص: 318

إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (100)[النحل].

فتضمن ذلک أمرین:أحدهما:نفی سلطانه و إبطاله علی أهل التوحید و الإخلاص و الثانی:إثبات سلطانه علی أهل الشرک و علی من تولاه.

و لما علم عدو اللّه أن اللّه تعالی لا یسلطه علی أهل التوحید و الإخلاص قال: قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ [ص:82-83].

فعلم عدو اللّه أن من اعتصم باللّه،عز و جل،و أخلص له و توکل علیه،لا یقدر علی إغوائه و إضلاله،و إنما یکون له السلطان علی من تولاه و أشرک مع اللّه،فهؤلاء رعیته فهو ولیهم و سلطانهم و متبوعهم.

فإن قیل:فقد أثبت له السلطان علی أولیائه فی هذا الموضع،فکیف ینفیه فی قوله:

وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ(20) وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالْآخِرَهِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَکٍّ [سبأ:20-21].

و قیل:إن کان الضمیر فی قوله: وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ عائدا علی المؤمنین فالسؤال ساقط،و یکون الاستثناء منقطعا:أی لکن امتحنّاهم بإبلیس،لنعلم من یؤمن بالآخره ممن هو منها فی شک،و إن کان عائدا علی ما عاد علیه فی قوله: وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلِیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ و هو الظاهر،لیصح الاستثناء المنقطع بوقوعه بعد النفی،و یکون المعنی:و ما سلطناه علیهم إلا لنعلم من یؤمن بالآخره.

قال ابن قتیبه:إن إبلیس لما سأل اللّه تعالی النظره فأنظره قال:لأغوینهم و لأضلنهم و لآمرنهم بکذا،و لأتخذن من عبادک نصیبا مفروضا (1)و لیس هو فی وقت هذه المقاله.

مستیقنا أن ما قدره فیه یتم،و إنما قال ظانا،فلما اتبعوا و أطاعوه صدق علیهم ما ظنه فیهم،فقال تعالی:و ما کان تسلیطنا إیاه إلا لنعلم المؤمنین من الشاکین،یعنی نعلمهم موجودین ظاهرین فیحق القول و یقع الجزاء.

و علی هذا فیکون السلطان هاهنا علی من لم یؤمن بالآخره و شک فیها،و هم الذین تولوه و أشرکوا به،فیکون السلطان ثابتا لا منفیا،فتتفق هذه الآیه مع سائر الآیات.).

ص: 319

فإن قیل:فما تصنع بالتی فی سوره إبراهیم،حیث یقول لأهل النار وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی [إبراهیم:22]،و هذا و إن کان قوله فاللّه-سبحانه-أخبر به عنه مقررا له،لا منکرا،فدل علی أنه کذلک.

قیل:هذا سؤال جید،و جوابه:أن السلطان المنفی فی هذا الموضع:هو الحجه و البرهان،أی:ما کان لی علیکم من حجه و برهان أحتج به علیکم،کما قال ابن عباس:ما کان لی من حجه أحتج بها علیکم.أی:ما أظهرت لکم حجه إلا أن دعوتکم فاستجبتم لی، و صدقتم مقالتی،و اتبعتمونی بلا برهان و لا حجه.و أما السلطان الذی أثبته فی قوله: إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ فهو تسلطه علیهم بالإغواء و الإضلال و تمکنه منهم،بحیث یؤزهم إلی الکفر و الشرک و یزعجهم إلیه،و لا یدعهم یترکونه،کما قال تعالی أَ لَمْ تَرَ أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا (83)[مریم:83]قال ابن عباس:تغریهم إغراء.و فی روایه:

تشلیهم إشلاء (1).و فی لفظ:تحرضهم تحریضا.و فی آخر:تزعجهم إلی المعاصی إزعاجا.

و فی آخر:توقدهم:أی تحرکهم کما یحرک الماء بالإیقاد تحته.قال الأخفش:توهجهم.

و حقیقه ذلک أن(الأز)هو التحریک و التهییج،و منه یقال لغلیان القدر:الأزیز:لأن الماء یتحرک عند الغلیان.و منه الحدیث:«لجوفه أزیز کأزیز المرجل من البکاء» (2)قال أبو عبیده:«الأزیز»الالتهاب و الحرکه،کالتهاب النار فی الحطب،یقال أز قدرک،أی ألهب تحتها بالنار؛و أیزت القدر إذا اشتد غلیانها،فقد حصل للأز معنیان:أحدهما:التحریک، و الثانی:الإیقاد و الإلهاب،و هما متقاربان فإنه تحریک خاص بإزعاج و إلهاب.

فهذا من السلطان الذی له علی أولیائه و أهل الشرک،و لکن لیس له علی ذلک حجه و برهان،و إنما استجابوا له بمجرد دعوته إیاهم،لما وافقت أهواءهم و أغراضهم فهم الذین أعانوا علی أنفسهم و مکنوا عدوهم من سلطانه علیهم،بموافقته و متابعته فلما أعطوا بأیدیهم و استأسروا له سلّط علیهم،عقوبه لهم.

و بهذا یظهر معنی قوله سبحانه: وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً [النساء:141].ء.

ص: 320

فالآیه علی عمومها و ظاهرها،و إنما المؤمنون یصدر منهم من المعصیه و المخالفه التی تضاد الإیمان،ما یصیر به للکافرین علیهم سبیل بحسب تلک المخالفه،فهم الذین تسببوا إلی جعل السبیل علیهم،کما تسببوا إلیه یوم أحد بمعصیه الرسول و مخالفته.

و اللّه-سبحانه-لم یجعل للشیطان علی العبد سلطانا،حتی جعل له العبد سبیلا إلیه بطاعته و الشرک به،فجعل اللّه حینئذ له علیه تسلط و قهرا،فمن وجد خیرا فلیحمد اللّه تعالی،و من وجد غیر ذلک فلا یلومن إلا نفسه.

فالتوحید و التوکل و الإخلاص یمنع سلطانه،و الشرک و فروعه یوجب سلطانه،و الجمیع بقضاء من أزمه الأمور بیده،و مردها،و له الحجه البالغه،فلو شاء لجعل الناس أمه واحده، و لکن أبت حکمته و حمده و ملکه إلا ذلک: فَلِلّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ (36) وَ لَهُ الْکِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (37)[الجاثیه] (1).

و الثالث:سمع القبول و الإجابه:کقوله تعالی: لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَهَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ (47)[التوبه:47]،أی قابلون مستجیبون،و منه قوله: سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ [المائده:42]أی قابلون له مستجیبون لأهله،و منه قول المصلی:«سمع اللّه لمن حمده»،أی أجاب اللّه حمد من حمده و دعاء من دعاه.

و قول النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إذا قال الإمام:سمع اللّه لمن حمد،فقولوا:ربنا و لک الحمد، یسمع اللّه لکم» (1)أی یجیبکم (2).

السادس:ظفرهم بمعیه اللّه-سبحانه-لهم،قال تعالی: إِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرِینَ [الأنفال:46].قال أبو علی الدقاق:فاز الصابرون بعز الدارین لأنهم نالوا من اللّه معیته.

السابع:أنه جمع للصابرین ثلاثه أمور لهم یجمعها لغیرهم،و هی:الصلاه منه علیهم، و رحمته لهم،و هدایته إیاهم؛قال تعالی: وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ* اَلَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ(156) أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157) [البقره].قال بعض السلف:و قد عزی علی مصیبه نالته،فقال:ما لی لا أصبر و قد وعدنی اللّه علی الصبر ثلاث خصال کل خصله منها خیر من الدنیا و ما علیها.

الثامن:أنه-سبحانه-جعل الصبر عونا و عدّه،و أمر بالاستعانه به،فقال، وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ [البقره:45]،فمن لا صبر له لا عون له.

التاسع:أنه سبحانه-علق النصر بالصبر و التقوی،فقال تعالی: بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَهِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَهِ مُسَوِّمِینَ (125)[آل عمران]لهذا قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«و اعلم أن النصر مع الصبر».

العاشر:أنه-سبحانه-جعل الصبر و التقوی جنه عظیمه من کید العدو و مکره،فما استجن العبد من ذلک جنه أعظم منهما،قال تعالی: وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً [آل عمران:120].

الحادی عشر:أنه-سبحانه-أخبر أن ملائکته تسلم علیهم فی الجنه بصبرهم کما قال:

وَ الْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ(23) سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّارِ (24)[الرعد].

الثانی عشر:أنه-سبحانه-أباح لهم أن یعاقبوا علی ما عوقبوا به،ثم أقسم قسما مؤکدا غایه التأکید أن صبرهم خیر لهم فقال: وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّابِرِینَ (126)[النحل].فتأمل هذا التأکید بالقسم المدلول علیه بالواو ثم باللام بعده ثم باللام التی فی الجواب.

الثالث عشر:أنه-سبحانه-رتب المغفره و الأجر الکبیر علی الصبر و العمل الصالح فقال: إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ کَبِیرٌ (11)[هود].و هؤلاء ثنیه اللّه (1)من نوع الإنسان المذموم الموصوف بالیأس و الکفر عند المصیبه،و الفرح و الفخر عند النعمه،و لا خلاص من هذا الذم إلا بالصبر و العمل الصالح،کما لا تنال المغفره و الأجر الکبیر إلا بهما.ه.

ص: 323

الرابع عشر:أنه-سبحانه-جعل الصبر علی المصائب من عزم الأمور،أی مما یعزم من الأمور التی إنما یعزم علی أجلها و أشرفها فقال: وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (43)[الشوری]،و قال لقمان لابنه: وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلی ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [لقمان:17].

الخامس عشر:أنه-سبحانه-وعد المؤمنین بالنصر و الظفر،و هی کلمته التی سبقت لهم و هی الکلمه الحسنی،و أخبر أنه إنما أنالهم ذلک بالصبر،فقال تعالی: وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ بِما صَبَرُوا [الأعراف:137].

السادس عشر:أنه-سبحانه-علق محبته بالصبر و جعلها لأهله فقال: وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا وَ اللّهُ یُحِبُّ الصّابِرِینَ (146)[آل عمران].

السابع عشر:أنه سبحانه-قال عن خصال الخیر:إنه لا یلقاها إلا الصابرون،فی موضعین من کتابه،فی سوره القصص فی قصه قارون،و أن الذین أوتوا العلم قالوا للذین تمنوا مثل ما أوتی: وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا یُلَقّاها إِلاَّ الصّابِرُونَ (80)[القصص:80].و فی سوره حم السجده،حیث أمر العبد أن یدفع بالتی هی أحسن، فإذا فعل ذلک صار الذی بینه و بینه عداوه حبیب قریب،ثم قال: وَ ما یُلَقّاها إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّاها إِلاّ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ (35)[فصلت].

الثامن عشر:أنه-سبحانه-أخبر أنه إنما ینتفع بآیاته و یتعظ بها الصبار الشکور،فقال تعالی: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ (5)[إبراهیم:5]،و قال تعالی فی لقمان أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللّهِ لِیُرِیَکُمْ مِنْ آیاتِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ (31)[لقمان]،و قال فی قصه سبأ: فَجَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ وَ مَزَّقْناهُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ [سبأ:19]،و قال تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ الْجَوارِ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ (32) إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی ظَهْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ (33) [الشوری].فهذه أربع مواضع فی القرآن تدل علی أن آیات الرب إنما ینتفع بها أهل الصبر و الشکر.

التاسع عشر:أنه أثنی علی عبده أیوب بأحسن الثناء علی صبره فقال: إِنّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّابٌ [ص:44]،فأطلق علیه نعم العبد بکونه وجده صابرا.و هذا یدل علی أن من لم یصبر إذا ابتلی فإنه بئس العبد.

ص: 324

العشرون:أنه-سبحانه-حکم بالخسران حکما عاما علی کل من لم یؤمن من أهل الحق و الصبر،و هذا یدل علی أنه لا رابح سواهم فقال تعالی: وَ الْعَصْرِ(1) إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ(2) إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ (3)[سوره العصر].

و لهذا قال الشافعی:لو فکر الناس کلهم فی هذه الآیه لوسعتهم،و ذلک أن العبد کماله فی تکمیل قوتیه:قوه العلم و قوه العمل،و هما الإیمان و العمل الصالح،و کما هو محتاج إلی تکمیل نفسه فهو محتاج إلی تکمیل غیره،و هو التواصی بالحق و التواصی بالصبر و أخیه ذلک و قاعدته و ساقه الذی یقوم علیه إنما هو الصبر.

الحادی و العشرون:أنه-سبحانه-خص أهل المیمنه بأنهم أهل الصبر و المرحمه الذین قامت بهم هاتان الخصلتان و وصوا بهما غیرهم،فقال تعالی: ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَهِ(17) أُولئِکَ أَصْحابُ الْمَیْمَنَهِ (18)[البلد].و هذا حصر لأصحاب المیمنه فیمن قام به هذان الوصفان،و الناس بالنسبه إلیهما أربعه أقسام هؤلاء خیر الأقسام،و شرهم من لا صبر له و لا رحمه فیه،و یلیه من له صبر و لا رحمه عنده،و یلیه القسم الرابع و هو من له رحمه و رقه و لکن لا صبر له.

الثانی و العشرون:أنه-سبحانه-قرن الصبر بأرکان الإسلام و مقامات الإیمان کلها، فقرنه بالصلاه،کقوله: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ [البقره:45].

و قرنه بالأعمال الصالحه عموما،کقوله: إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ [هود:11] و جعله قرین التقوی،کقوله: إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ [یوسف:90].

و جعله قرین الشکر کقوله: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ [إبراهیم:5] و جعله قرین الحق،کقوله: وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ [العصر:3].

و جعله قرین الرحمه،کقوله: وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَهِ [البلد:17].

و جعله قرین الیقین کقوله: لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ (24)[السجده:24].

و جعله قرین الصدق کقوله: وَ الصّادِقِینَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِینَ وَ الصّابِراتِ [الأحزاب:35].

و جعله سبب محبته و معیته و نصره و عونه و حسن جزائه،و یکفی بعض ذلک شرفا و فضلا،و اللّه أعلم (1).).

ص: 325